Ветхозаветная книга иова в творчестве ф. м. достоевского

На правах рукописи

Ионина Марина Анатольевна

ВЕТХОЗАВЕТНАЯ КНИГА ИОВА

В ТВОРЧЕСТВЕ Ф. М. ДОСТОЕВСКОГО

диссертации на соискание ученой степени

кандидата филологических наук

Томск – 2007

Работа выполнена на кафедре русского языка и литературы Института языковой коммуникации ГОУ ВПО «Томский политехнический университет».

Научный руководитель : доктор филологических наук, профессор Новикова Елена Георгиевна

Официальные оппоненты : доктор филологических наук, профессор Меднис Нина Елисеевна кандидат филологических наук, доцент Семыкина Роза Николаевна

Ведущая организация : ГОУ ВПО «Кемеровский государственный университет»

Защита диссертации состоится «14» февраля 2007 г. в ч. на заседании диссертационного совета Д 212.267.05 по присуждению ученой степени доктора филологических наук при ГОУ ВПО «Томский государственный университет» по адресу: 634050, г. Томск, пр. Ленина, 36.

С диссертацией можно ознакомиться в Научной библиотеке Томского государственного университета.

Ученый секретарь диссертационного совета кандидат филологических наук, профессор Л.А. Захарова

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

В последние десятилетия общий ход развития русской культуры и литературы отмечен особо возросшим интересом к духовно-нравственной проблематике. Одним из приоритетных направлений современного литературоведения является изучение русской литературы в религиозном и религиозно-философском аспектах. Особое внимание здесь уделяется литературе XIX в., которая вне христианства не может быть осмыслена адекватно.

Исследование этой проблемы ведется уже достаточно давно. Существенный вклад в ее изучение внесла русская религиозно-философская эстетика конца XIX – первой половины XX вв. Однако, в силу сложившихся исторических причин, работа в этом направлении была продолжена российским литературоведением только на рубеже XX – XXI вв.

Творчество Ф.М. Достоевского, рассматриваемое в религиознофилософском аспекте, находится в центре внимания таких современных исследователей, как Н.Т. Ашимбаева, В.В. Борисова, Н.Ф. Буданова, В.Е. Ветловская, А.П. Власкин, А.Г. Гачева, М.М. Дунаев, В.В. Дудкин, Г.Г. Ермилова, И.А. Есаулов, В.Н. Захаров, В.В. Иванов, К.Г. Исупов, Т.А. Касаткина, И. Кириллова, В.А. Котельников, А.Б. Криницын, А.Е. Кунильский, Н.Г. Михновец, Е.Г. Новикова, Н.М. Перлина, О. В. Пичугина, С. Сальвестрони, Л.И. Сараскина, Н.Н. Соломина-Минихен, К.А. Степанян, В. Н. Сузи, С.В. Сызранов, Б. Н. Тарасов, Б.Н. Тихомиров, Г.К. Щенников, О.Ю. Юрьева, И. Д. Якубович и др.

Постановка проблемы. До последнего времени большинство исследований было сосредоточено на изучении русской литературы в контексте книг Нового Завета, прежде всего, Евангелий. Традиции Ветхого Завета в русской литературе – тема, менее изученная, несмотря на то, что русские писатели XVIII – XIX вв. активно обращались в своем творчестве к Ветхому Завету. Однако эта проблема только сейчас становится по-настоящему актуальной.

В своих исследованиях И.Д. Якубович принципиально подчеркивает, что проведенный анализ поэтики Достоевского позволяет говорить о присутствии в его творчестве традиций Ветхого Завета. «Хотя у Достоевского нет произведений прямо на библейские сюжеты Ветхого Завета, религиозная образность его является для писателя эстетической формой, что связано с мировой культурной традицией»1.

Одной из известных и принципиально значимых для творчества Достоевского является Книга Иова – каноническая книга Ветхого Завета, входящая в состав Учительных книг, один из самых первых шедевров философской поэзии древних иудеев. Она издавна привлекала и привлекает Jakubovich I.D. Поэтика ветхозаветных цитат и аллюзий в творчестве Достоевского: бытование и контекст // XII Symposium International Dostoievski. – Geneve. 2004. – С. 152.

внимание многих философов, библеистов, литературоведов, художников и поэтов разных времен и народов.

Немалый исследовательский интерес представляет вопрос происхождения и исторической достоверности книги. Внимание исследователей привлекают также содержание и композиция ветхозаветной книги. Интерес к ней был проявлен уже в святоотеческих комментариях св. Григория Великого, блж. Августина, прп. Ефрема Сирина, свт. Иоанна Златоуста.

Поставленная в библейской книге проблема теодицеи является одним из актуальных вопросов духовного сознания человечества на протяжении всей истории. В эпоху последних столетий, в особенности в XIX-XX вв., Книга Иова подвергалась различной трактовке. Существует целый ряд исследований, посвященных изучению Книги Иова как с литературоведческой, так и с философско-религиозной точек зрения. Это работы таких мыслителей и ученых, как С. Кьеркегор, Лев Шестов, С.С. Аверинцев, А.М. Бухарев, Н.А. Елеонский, А.В. Петровский, М.И. Рижский, Д.В. Щедровицкий, С. Террьен, А. Мацейна, П. Дюмулен и др.

Ю.М. Лотман в статье «Об «Оде, выбранной из Иова» Ломоносова» принципиально поставил вопрос о бытовании Книги Иова в русской культуре и литературе.

В последнее время тема библейского Иова стала актуальной и в достоевсковедении. Прежде всего, это работы И.Д. Якубович, Л.А. Левиной, Н. Ефимовой, Н.В. Балашова, Т.А. Касаткиной, А.Н. Хоц. Однако в современной науке о писателе признано, что, тема Иова сейчас пока «скорее констатирована, нежели исследована»3.

Таким образом, актуальность исследования обусловлена глубоким интересом современной науки к духовным основам культуры в аспекте рецепции книг Священного Писания.

Для современной культуры характерен глубокий интерес к изначальным ее истокам. Поэтому обращение к Ветхому Завету, к традициям Ветхого Завета в русской культуре и литературе отвечает сущностным запросам культуры начала XXI в.

Характер бытования Книги Иова в творчестве Достоевского восходит, прежде всего, к религиозно-философской проблематике теодицеи. Вопрос существования Бога, которым писатель «мучился сознательно и бессознательно всю [свою] жизнь»4 (291; 117), Его присутствие в мире, являются Лотман Ю.М. Избранные статьи: В 3-х т. – Таллинн, 1992. – Т. 2. – С. 266–278.

Ермилова. Г.Г. Достоевский: Эстетика и поэтика: Словарь-справочник / Сост. Г.К. Щенников, А.А. Алексеев; науч. ред. Г.К. Щенников; ЧелГУ. – Челябинск: Металл, 1997. – С. 90.

Все тексты Достоевского цитируются по изд.: Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч. и писем: В 30-ти томах. – Л.: Наука, 1072–1990. При цитатах в скобках арабскими цифрами через точку с запятой указываются том и страница, для томов 28–30 – также номер полутома. Текст Достоевского дается курсивом, выделение в цитатах, принадлежащие автору диссертации, – полужирным шрифтом.

ключевыми моментами идейно-художественной специфики романов писателя, также обусловившими их актуальность и современность.

Научная новизна работы состоит в том, что в ней 1) впервые предпринята попытка фронтального изучения бытования Книги Иова в творчестве Достоевского;

2) систематизирован материал всех известных на настоящий момент обращений писателя к ветхозаветной книге;

3) прослежена динамика бытования библейской книги в творчестве писателя;

4) выявлены новые фрагменты обращений Достоевского к Книге Иова.

Предметом диссертационной работы является рецепция ветхозаветной Книги Иова в творчестве Достоевского.

Материалом исследования стало творческое наследие Достоевского, в частности, те произведения писателя, в которых фиксируется наличие мотивов, образов, идей библейской Книги Иова.

Текстологически Достоевский обращается к Книге Иова в романах «Бесы», «Подросток», «Братья Карамазовы». Упоминания библейской книги имеют место в записной тетради к «Дневнику писателя» 1875 – гг. и в письме к А.Г. Достоевской от 10 (22) июня 1875 г. Генетически мотивы ветхозаветной книги присутствуют в «Записках из Мертвого дома» и в романе «Преступление и наказание». Анализ произведений построен на работе с черновым и беловым вариантами текста.

Целью работы является фронтальное изучение бытования ветхозаветной Книги Иова в творчестве Ф.М. Достоевского.

Поставленная цель определила круг исследовательских задач:

1) собрать и рассмотреть все фрагменты бытования Книги Иова в авторском тексте;

2) исследовать существовавшие на тот период времени варианты переводов библейской книги на русский язык и выявить перевод, наиболее актуальный для Достоевского на этапе его работы над романами 1870х гг.;

3) установить характер бытования Книги Иова в творчестве писателя 1860-х – 1870-х гг.;

4) рассмотреть принципы бытования библейской книги в материалах романа «Подросток»;

5) исследовать специфику бытования Книги Иова в романе «Братья Карамазовы».

Методологическая основа исследования определяется культурноисторическим и историко-литературным подходами, разработанными в трудах М.М. Бахтина, С.С. Аверинцева, В.Н. Топорова. Предмет и задачи исследования потребовали обращения к трудам Ю.М. Лотмана, Н.О. Лосского, Г. Флоровского, Р. Лаут, П. Дюмулена и др.

Положения, выносимые на защиту .

1. Книга Иова – одна из книг Ветхого Завета, которая оказала существенное влияние на проблематику и поэтику творчества Достоевского.

2. Первые реминисценции из библейской книги появляются в «Записках из Мертвого дома» и в романе «Преступление и наказание».

3. Первое прямое введение ветхозаветной книги в авторский текст было осуществлено в романе «Бесы».

4. Наиболее обильное текстологическое введение Книги Иова зафиксировано в подготовительных материалах к роману «Подросток», а также в его каноническом тексте.

5. Книга Иова в романе «Братья Карамазовы» – это кульминационный момент в процессе бытования ветхозаветной книги в творчестве писателя в целом.

6. В ходе работы над романами «Подросток» и «Братья Карамазовы»

Достоевский опирался на русский перевод Книги Иова, сделанный еп. Агафангелом (А.Ф. Соловьевым).

Теоретическое значение работы состоит в более углубленном и целостном осмыслении основ духовного наследия Достоевского в аспекте рецепции ветхозаветной Книги Иова, а также в выявленной динамике влияния библейской книги на характер творчества писателя.

Практическая значимость работы. Полученные научные результаты могут быть применены при разработке общих и специальных курсов по истории русской литературы XIX в. и в эдиционной практике.

Апробация работы . Основные положения исследования изложены в виде докладов на Международной научно-практической конференции, посвященной 10-летнему юбилею кафедры русского языка и литературы «Прикладная филология: Язык. Текст. Коммуникация» (Томск, 2002);

Тринадцатых Духовно-исторических Чтениях памяти равноапостольных Кирилла и Мефодия «Православие и диалог культур как основа российского самосознания» (Томск, 2003); V Всероссийской конференции молодых ученых «Актуальные проблемы лингвистики, литературоведения и журналистики» (Томск, 2004); IV Всероссийской научно-практической конференции студентов и молодых ученых «Коммуникативные аспекты языка и культуры» (Томск, 2004); XIV Духовно-исторических Чтениях памяти равноапостольных Кирилла и Мефодия «Православие и развитие Российской духовной культуры в Сибири» (Томск, 2004), VI Всероссийской конференции молодых ученых «Актуальные проблемы лингвистики и литературоведения» (Томск, 2005); XV Духовно-исторических Чтениях памяти равноапостольных Кирилла и Мефодия «Вызовы времени и православные традиции» (Томск, 2005); V Всероссийской научно-практической конференции студентов и молодых ученых «Коммуникативные аспекту языка и культуры» (Томск, 2005); VII Всероссийской конференции молодых ученых «Актуальные проблемы лингвистики и литературоведения» (Томск, 2006); XVI Духовно-исторических Чтениях памяти Святых Равноапостольных Кирилла и Мефодия «Дни славянской письменности и культуры» (Томск, 2006); VIII Международной научной конференции молодых филологов (Таллинн, 2006). Основное содержание работы

отражено в 10-ти публикациях.

Структура и объем работы . Диссертация состоит из введения, четырех глав, заключения и списка использованной литературы, включающего 229 наименований.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Во Введении обозначается предмет изучения, степень его исследованности, обосновываются актуальность и научная новизна работы, формулируются ее цели, задачи и методологическая основа, определяются положения, выносимые на защиту.

В первой главе «Книга Иова в творчестве Ф.М. Достоевского 1860х – первой половины 1870-х гг.: от „Записок из Мертвого дома” до „Записей к «Дневнику писателя» 1876 г.”» выявлена динамика восприятия и рецепции Книги Иова Достоевским в период 1860-х – первой половины 1870-х гг. на материале «Записок из Мертвого дома», романов «Преступление и наказание» и «Бесы», письма к А.Г. Достоевской от 10 (22) июня 1875 г. и «Записных тетрадей к „Дневнику писателя” 1876 г.». Глава состоит из пяти разделов.

В разделе 1.1. «Записки из Мертвого дома» рассматривается самое первое, пока еще косвенное, введение Книги Иова в художественный мир писателя.

«Записки из Мертвого дома» – произведение, которое занимает в творчестве писателя особое место, обусловленное переворотом в религиозных взглядах Достоевского периода сибирской каторги. В художественном мире писателя это оформилось в определенные христианские мотивы.

Вспоминая в «Записках из Мертвого дома» жизнь в остроге, автор описывает, в частности, свои впечатления о времени великопостного говенья перед праздником Пасхи. В «Записках из Мертвого дома», а также и в дальнейших произведениях писателя, мотивы весны, Великого поста и праздника Пасхи оформляют ключевую проблематику духовного обновления и исцеления человека:

«Весна действовала и на меня своим влиянием.. И потому весна, призрак свободы, всеобщее веселье в природе, сказывалась на мне как-то тоже грустно и раздражительно. В конце поста, кажется на шестой неделе, мне пришлось говеть. Неделя говенья мне очень понравилась.

Великопостная служба, так знакомая еще с далекого детства, в родительском доме, торжественные молитвы, земные поклоны – все это расшевеливало в душе моей далекое-далекое минувшее, напоминало впечатления еще детских лет,. В церкви мы становились тесной кучей у самых дверей, на самом последнем месте. Я припоминал, как, бывало, еще в детстве, стоя в церкви, смотрел я иногда на простой народ, густо теснившийся у входа. Там, у входа, казалось мне тогда, и молились-то не так, как у нас, молились смиренно, ревностно, земно и с каким-то полным сознанием своей приниженности.

Теперь и мне пришлось стоять на этих же местах, даже и не на этих; мы были закованные и ошельмованные; от нас все сторонились» (4;

Как известно, Книга Иова читается в храме в последнюю неделю Великого поста. Первые впечатления самого Достоевского о Книге Иова связаны именно с его детскими воспоминаниями о великопостной службе.

Позже, в романе «Братья Карамазовы», Достоевский подробно опишет этот свой собственный детский духовный опыт в рассказе старца Зосимы о его детстве.

Данный момент представляется особо значимым. В «Записках из Мертвого дома» актуализируется контекст бытования Книги Иова в сознании и в творчестве писателя, в первую очередь, как контекст Великопостной службы.

Характерным для этого эпизода «Записок из Мертвого дома» является также сюжетное и смысловое сочетание христианских мотивов Пасхи и весеннего обновления природы с темой народного влияния. Духовный переворот в жизни писателя не был следствием внезапного воздействия какой-либо идеи, но складывался постепенно в условиях каторжного страдания и под влиянием народного опыта: «Я его знаю: от него я принял вновь в мою душу Христа, которого узнал в родительском доме еще ребенком и которого утратил было, когда преобразился, в свою очередь, в „европейского либерала”» (26; 152). Необходимость поиска путей единства дворянства и народа – один из главных выводов, который писатель вынес из своего опыта каторжной жизни.

Поэтому следует сразу же подчеркнуть, что обращение к Книге Иова в дальнейшем творчестве Достоевского будет теснейшим образом связано также и с темой народа.

Раздел 1.2. «Роман „Преступление и наказание”» посвящен первому роману «пятикнижия» Достоевского, в котором в новом для писателя духовно-христианском контексте оформляется проблематика теодицеи.

На наш взгляд, в заключительной части романа выявляется определенное влияние ветхозаветной Книги Иова. Г.Г. Ермилова также отмечает, что «отзвуки Книги Иова звучат в эпилоге „Преступления и наказания”»5. Сюжет эпилога задан темой духовного преображения, «полного Ермилова Г.Г. Достоевский: Эстетика и поэтика: Словарь-справочник / Сост. Г.К. Щенников, А.А. Алексеев; науч. ред. Г.К. Щенников; ЧелГУ. – Челябинск: Металл, 1997. – С. 90.

воскресения в новую жизнь» (6; 421) главного героя произведения. Представляется, что здесь можно говорить об определенной идейной близости образов Родиона Раскольникова и библейского Иова.

Обозначим некоторые, наиболее принципиальные, моменты. Оба героя находятся в ситуации бунта, противоборства, одиночества и непонимания. Об этом свидетельствует даже семантика их имен и фамилий. Фамилия «Раскольников» несет в себе семантику раскола, разрыва, болезненного раздвоения. Имя «Иов» в переводе с еврейского языка означает «противостоящий», «партнер по борьбе»6.

Иов далеко не так благочестив, как это представляется в первых главах библейской поэмы. Праведность Иова мертва, у него пустое благочестие, т. к. ему недостает фундаментальной добродетели – любви, т. е. смирения. (О значении и силе смирения как христианского качества души человеческой Достоевский будет много говорить в своих дальнейших романах, особенно в романе «Братья Карамазовы»). Иов подвергает сомнению дела Божьи, восстает против Творца. Изображение «возмутившегося человека»7, погрузившегося на дно отчаяния и одиночества, а затем человека возрожденного, является основным предметом библейской поэмы.

Раскольников, считающий себя человеком, «право имею[щим]» (6;

322), и Иов, присвоивший себе право вершить суд над справедливостью Божией, – оба героя находятся в состоянии духовной слепоты, когда «ожесточенная совесть не нашла никакой особенно ужасной вины в прошедшем» (6; 417). И Раскольников, и Иов должны пройти один и тот же путь духовного преображения. Суть пути заключается во внутренней переоценке собственного миропонимания, в преодолении разрыва и с Богом, и с человеческим обществом, в осознании того, что нравственные христианские нормы и принципы человеческого бытия существуют независимо от нас. Человек вправе выбирать, подчиниться им или их отвергнуть, но изменить их он не в праве. Таким образом, каждый из этих двух героев оказывается вовлеченным в беспощадную войну с самим собой и вынужден искать истинный смысл своего существования, преодолевая, превосходя свои личные мнимые представления о Боге и о моральных законах сотворенного Им мира.

Исцеление и духовное преображение обоих героев, окончательное возрождение к новой жизни и у Раскольникова, и у Иова совершается во время встречи с Любовью. В тексте романа Достоевского Любовь воплощена в образе Сони Мармеладовой, самоотверженно последовавшей за Раскольниковым в Сибирь. В библейской поэме – это образ самого Бога, который есть Любовь8.

Свящ. П. Дюмулен. Иов: Страдание, приносящее плод. – СПб.: Изд-во св. Петра, 2000. – С. 12.

Лотман Ю.М. Избранные статьи: В 3-х т. – Таллинн, 1992. – Т. 2. – С. 266.

1. Посл. Ин. 4: 8. Текст Библии цитируется по Синодальному переводу изд.: Библия Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета. – Брюссель: Изд-во «Жизнь с Богом», 1983.

Сюжетная ситуация эпилога романа «Преступление и наказание», во многом восходящая к автобиографическим воспоминаниям Достоевского о каторге, организована значимыми для бытования Книги Иова в творчестве писателя мотивами Великого поста, Пасхи, весеннего и утреннего пробуждения природы. Взаимодействие этих мотивов в художественном тексте Достоевского воплощает идею гармонической взаимосвязи духовного и материального мира, идею победы жизни над смертью, света над тьмою и оформляет в тексте авторскую идею очищения, духовного исцеления страданием.

В разделе 1.3. «Роман „Бесы”» фиксируется первое текстологическое введение Книги Иова в художественный мир романов писателя. Оно осуществляется в форме называния самой книги в одном из монологов Степана Трофимовича Верховенского:

«… En un mot, я вот прочел, что какой-то дьячок в одной из наших заграничных церквей, – mais – c’est tre`s curieux, – выгнал, то есть выгнал буквально, из церкви одно замечательное английское семейство, les dames charmantes, перед самым началом великопостного богослужения, – vous savez ces chants et le livrе e Job … – единственно под тем предлогом, что „шататься иностранцам по русским церквам есть непорядок и чтобы приходили в показанное время …”, и довел до обморока… Этот дьячок был в припадке административного восторга» (10; 48).

Книга Иова здесь названа в контексте рассказа о Великопостной службе. Библейская книга вводится в авторский текст как главная характерная особенность великопостного Богослужения: «vous savez ces chants et le livrе de Job»9. Так в романе «Бесы» вновь проявилось то, что Великопостная служба самым непосредственным образом ассоциируется у Достоевского с ветхозаветной Книгой Иова.

Основной темой данного фрагмента текста, включившего в себя упоминание библейской книги, является тема социализма, уточняющаяся как болезнь русского общества, зараженного европейским либерализмом, как отрыв русской интеллигенции от народа, от русских народных корней и от «веры отеческой» (291; 145), что воплощено, в частности, в образе Степана Трофимовича, либерала 1840-х годов. В связи с этим показательно, что название Книги Иова оформлено здесь как текст на французском языке.

Введение библейской книги выявлено только в окончательном варианте романного текста «Бесов», в черновых записях упоминание о ней отсутствует, что может свидетельствовать о том, что ее включение в роман носит пока достаточно факультативный характер.

Вы знаете эти псалмы и книгу Иова (франц.).

Раздел 1.4. «Письмо к А.Г. Достоевской от 10 (22) июня 1875 г.» посвящен подробному анализу письма Ф.М. Достоевского из Эмса, адресованного супруге А.Г. Достоевской. Это самое развернутое специальное высказывание писателя о Книге Иова, известное на сегодняшний день:

«Читаю об Илье и Энохе (это прекрасно) и „Наш век” Бессонова.

Вислоухие примечания и объяснения Бессонова, который даже по-русски изъясняться не умеет, приводят меня в бешенство на каждой странице.

Читаю Книгу Иова, и она приводит меня в болезненный восторг: бросаю читать и хожу по часу в комнате, чуть не плача, и если б только не подлейшие примечания переводчика, то, может быть, я был бы счастлив.

Эта книга, Аня, странно это – одна из первых, которая поразила меня в жизни, я был тогда еще почти младенцем» (292; 43).

Важно, что здесь Достоевский прямо говорит о том, что Книга Иова «поразила» его тогда, когда он был «еще почти младенцем». Это письмо – документальное свидетельство того, что с ветхозаветной книгой у писателя связаны яркие и сильные детские переживания.

Однако здесь же зафиксирована динамика восприятия Книги Иова Достоевским от ассоциативного, эмоционального уровня, связанного с детскими впечатлениями, к пониманию ее как текста одновременно сакрального и художественного, приводящего его в «болезненный восторг».

Ветхозаветная книга включается в круг читательских интересов писателя.

Значимым является тот факт, что, наряду с Книгой Иова, Достоевский в письме упоминает ветхозаветных пророков Илию и Эноха, а также сборник «Наш век в русских исторических песнях», изданный Обществом любителей российской словесности под редакцией и с дополнениями П.А. Бессонова, слависта и исследователя народного творчества (292; 214).

Так Книга Иова в данном письме Достоевского оказывается соотнесенной с темой русского национального характера, с темой русского народа и русского народного творчества, а также с проблематикой Апокалипсиса, поскольку ветхозаветные пророки Илия и Энох, согласно канонической интерпретации Откровения Иоанна Богослова, будут призваны в конце мира пророчествовать о поражении антихриста.

В разделе 1.5. «Записи к „Дневнику писателя” 1876 г.» исследуется рецепция Книги Иова в публицистическом наследии писателя.

Тема Книги Иова появляется в «Записных тетрадях 1875 – 1876 гг.».

Обращение писателя к ветхозаветной книге на этом этапе зафиксировано трижды. Во всех трех случаях она здесь представлена именем библейского героя и единожды – парафразом библейского текста.

Кроме того, мотивы Книги Иова возникают в связи с образом черта (сатаны), которому уделяется здесь особое внимание. В частности, введение библейской поэмы в авторский текст осуществляется в связи с разработкой широко понимаемой темы «спиритизма». Отсюда – обращение Достоевского к поэме Гете «Фауст». Как известно, идейно-сюжетное содержание «Пролога на небе» «Фауста» определяется Книгой Иова. Имя Иова соседствует в записях Достоевского с именем Мефистофеля.

Наконец, в контексте упоминаний об Иове и о черте (сатане) возникает и начинает развиваться тема социализма.

Во второй главе «Книга Иова в творчестве Ф.М. Достоевского 1870 – 1880-х годов в контексте разных переводов Библии» проделан сравнительный анализ существующих в этот период переводов Книги Иова на русский язык в соответствии с текстами романов «Подросток» и «Братья Карамазовы». Глава состоит из двух разделов.

В разделе 1.1. «Сопоставительный анализ переводов Книги Иова на материале романа „Подросток”» проводится сопоставительный анализ текстов переводов ветхозаветной книги на материале романа «Подросток».

В разделе 1.2. «Сопоставительный анализ переводов Книги Иова на материале романа „Братья Карамазовы”» исследование переводов Книги Иова осуществляется на материале романа «Братья Карамазовы».

Начиная с 1870-х годов, бытование Книги Иова в произведениях писателя оформляется на качественно новом уровне: ветхозаветная книга входит в романы «Подросток» и «Братья Карамазовы» как самостоятельный текст, как развернутые и многочисленные цитаты из библейского текста.

Поэтому по отношению к романам «Подросток» и «Братья Карамазовы» становится актуальным вопрос о том, на какие именно переводы Книги Иова опирался Достоевский в процессе работы над этими романами.

XIX столетие было отмечено бурным развитием переводческой деятельности. В области религиозного просвещения – это время активного перевода на русский язык книг Священного Писания. Прежде, чем появился перевод на русский язык канонических книг Священного Писания, утвержденный Святейшим Синодом, неоднократно предпринимались попытки перевода на русский язык отдельных книг Библии частными лицами. К первой половине 1870-х гг. существовало, по крайней мере, четыре перевода Книги Иова на русский язык.

1. Перевод, предпринятый профессором еврейского и русского языков протоиереем Г. П. Павским в 1838 – 1839 гг.

2. Перевод, предпринятый в 1840-х гг. архимандритом Макарием (Глухаревым). Данный перевод был опубликован в журнале «Православное обозрение» (1861. № 5).

3. Перевод епископа Агафангела (А. Ф. Соловьева), изданный в г. в Вятке с обширными примечаниями и комментариями переводчика.

4. Синодальный перевод Книги Иова (СПб., 1872).

Сторонники первой версии считают, что в детстве Достоевский читал Книгу Иова на церковнославянском языке, а позже, в зрелом возрасте, – во французском переводе Леруа.

Последователи второй версии утверждают, что первой книгой для чтения в семье Достоевских были «Сто четыре истории Ветхого и Нового Завета» Иоганна Гибнера в переводе М. Соколова. Позже Достоевский читал «Книгу Иова в русском переводе с краткими объяснениями», вышедшую в свет в Вятке двумя изданиями в 1860 и 1861 гг.

В нашей работе осуществлен фронтальный сопоставительный анализ всех цитат из Книги Иова в романах «Подросток» и «Братья Карамазовы»

с переводами архимандрита Макария, епископа Агафангела и с синодальным переводом Книги Иова. В результате проделанного анализа мы пришли к выводу о том, что Достоевский опирался на перевод, выполненный епископом Агафангелом (А.Ф. Соловьевым) и изданный в Вятке в 1860 г.

Это явилось текстологическим подтверждением второй версии.

В третьей главе «Книга Иова в романе Ф. М. Достоевского „Подросток”» рассматривается бытование Книги Иова в романе «Подросток».

Глава состоит из двух разделов, первый из которых подразделяется на параграфы.

В ходе исследования в тексте романа «Подросток» нами были выявлены новые цитаты из Книги Иова, не учтенные в академическом Полном собрании сочинений и писем Ф. М. Достоевского в 30-ти т. Например:

«И еще то вспомни, что и ангелы Божии несовершенны, а совершен безгрешен токмо един Бог наш Иисус Христос, ему же ангелы служат». (13; 318).

Рукописные редакции: «И ангелы Божии несовершенны, совершен и безгрешен один Бог наш Иисус Христос; ему и ангелы служат» (16; 140, 403).

Иов. 4: 18: «Вот, Он и слугам Своим не доверяет; и в ангелах Своих усматривает недостатки».

«Старец же должен быть доволен во всякое время, а умирать должен в полном цвете ума своего, блаженно и благолепно, насытившись днями, воздыхая на последний час свой и радуясь, отходя, как колос к снопу, и восполнивши тайну свою» (13; 287).

Рукописные редакции: «И умирают (блаженно и тихо), насытившись днями» (16; 141).

Иов. 42: 17: «И умер Иов в старости, насыщенный днями».

«Было у меня сегодня, после утренней молитвы, такое в сердце чувство, что уже более отсюда не выйду; сказано было. Ну и что же, да будет благословенно имя Господне; только на вас еще на всех наглядеться хочется» (13; 330).

Иов. 1. 20 – 21: «20. Тогда Иов встал, и разодрал верхнюю одежду свою, остриг голову свою, и пал на землю и поклонился»; 21. И сказал: наг я вышел из чрева матери моей, наг и возвращусь. Господь дал, Господь и взял; (как угодно было Господу, так и сделалось); да будет имя Господне благословенно!».

В разделе 3.1. «Книга Иова в рукописных редакциях романа „Подросток”» проводится исследование черновых текстов романа.

В параграфе 3.1.1. «Общая характеристика фрагментов» рассматриваются факторы, обусловившие специфику бытования библейской книги в тексте рукописных редакций, а также дается общая характеристика героев, с образами которых связано введение Книги Иова в авторский текст.

В 1870-е гг. Достоевский вновь и вновь возвращается к осмыслению тем социализма и народа в их сложной и противоречивой взаимосвязанности между собой. Они интерпретируются им в контексте христианского миропонимания. Именно эти темы задают рамки самоопределения молодому поколению России 1870-х гг. в творчестве писателя, что нашло свое выражение в романе «Подросток». С художественной разработкой этих тем и связана актуализация в романе Книги Иова.

Ее бытование в тексте рукописных редакций романа осуществляется двумя способами: цитирование, организованное в два обширных текстовых блока, и использование образа и имени Иова – в других фрагментах рукописного текста.

В параграфе 3.1.2. «Цитирование библейской книги» проводится исследование цитирования библейской книги в рукописных материалах романа, представленного двумя обширными фрагментами.

Прежде всего, обращает на себя внимание сам факт обильного цитирования ветхозаветной книги. Организовано оно отдельными смысловыми блоками и связано с раскрытием таких тем, как грех и страдание, смерть и бессмертие души, бренность человеческих помышлений и славы, в аспекте проблематики русского национального характера.

Примечателен способ работы Достоевского с библейским текстом.

Во-первых, принцип выборки библейских стихов: Достоевский выбирает для цитирования текст начальных глав второй части поэмы, в которой ведется дискуссия Иова с друзьями, разворачивающая проблематику теодицеи. Затем он вводит библейские стихи заключительной главы книги.

Остальные же части библейской поэмы остаются вне внимания писателя.

Во-вторых, между фрагментами цитат в собственном авторском тексте Достоевский, фактически, вступает и диалог и в полемику с библейскими героями, предлагая свои собственные аргументы и идеи оправдания Бога. Таким образом, в черновых редакциях романа «Подросток» цитирование Книги Иова, в общем, подчинено проблематике теодицеи.

В параграфе 3.1.3. «Имя и образ библейского героя» рассматривается вторая значительная часть рукописных редакций.

В процессе работы над черновым вариантом романа Достоевский периодически возвращается к осмыслению самого образа Иова, упоминая имя библейского героя или указывая на отдельные особенности личности и характера этого библейского персонажа.

Библейский праведник становится одним из постоянных героев рукописных редакций романа в контексте таких тем, как социализм (безбожие или вера в бессмертие души) и грехопадение (свобода воли). Кроме того, внимание писателя сосредоточено на мотиве «прежних» и «новых» детей Иова.

Итак, в тексте рукописных редакций романа «Подросток» бытование Книги Иова проявлено в такой форме: цитата – имя – образ библейского героя.

При этом все они связаны с разработкой образа странника Макара Ивановича. Библейские стихи используются в качестве заготовок для речи Макара Ивановича, а образ ветхозаветного Иова становится элементом работы над образом странника. В связи с образом Макара Ивановича и с помощью Книги Иова в авторский текст вводится осмысление определенного круга религиозно-нравственных понятий: «свобода», «страдание», «грех», «смерть», «благообразие».

В разделе 3.2. «Бытование Книги Иова в романе „Подросток”: Образ Макара Ивановича» представлен анализ бытования ветхозаветной книги в окончательном варианте романа.

Формы бытования: цитата и парафраз библейского текста, образ Иова.

Включение Книги Иова в окончательный текст романа во всех случаях связано с образом странника Макара Ивановича и подчинено стремлению писателя выразить в этом образе лучшие черты русского народного характера, сформированного многовековым опытом страдания.

Принцип выборки библейских стихов и характерные черты образа странника позволяют говорить о формировании в тексте определенного круга мотивов, связанных с Книгой Иова. Сюжетообразующими становятся темы смирения, социализма/будущего мироустройства, веры в бессмертие души и нравственного перерождения.

Значимым представляется последовательность способов оформления ветхозаветной книги в авторском тексте: текст (цитата) – идея (образ, отдельные элементы образа Иова) – тема (страдание + тайна => терпение, смирение). Такая специфика организации авторского текста позволяет говорить об определенной динамике принципов бытования Книги Иова в художественном мире писателя.

В четвертой главе «Книга Иова в романе Ф. М. Достоевского „Братья Карамазовы”» осуществляется анализ бытования ветхозаветной книги в романе «Братья Карамазовы». Глава состоит из пяти разделов.

В разделе 4.1. «Книга Иова как одна из составляющих общего замысла романа» предложена общая характеристика романа в аспекте рецепции библейской книги.

Как известно, последний роман Достоевского – это своеобразный итог его творчества. Идейный замысел писателя, сложная композиция и сам синтетический жанр «Братьев Карамазовых» стали плодом его долгих размышлений и обусловили создание произведения энциклопедического характера, выражающего, в частности, идею «восстановления погибшего человека» (15; 400).

В этом контексте принципиально важным оказывается обращение писателя к мировому духовному и художественному опыту, к таким произведениям, как «Божественная комедия» Данте, «Отверженные» Гюго, «Фауст» Гете, средневековые мистерии и апокрифы, творения Отцов Церкви. Особое место в этом ряду занимает Священное Писание, ветхозаветная Книга Иова, в частности. Очевидным является тот факт, что писатель вводит своих персонажей в широкий литературный и историкокультурный контекст. Поэтому бытование библейской книги в художественном мире «Братьев Карамазовых» представляет особую значимость.

Вопросы существования Бога, смысла страдания и будущего мироустройства, одним словом, проблематика теодицеи определяет всю художественную структуру этого романа. Поэтому бытование Книги Иова в романе «Братья Карамазовы» стало кульминационным моментом обращения к ней Достоевского.

Раздел 4.2. «Книга Иова в рукописных редакциях романа „Братья Карамазовы”» посвящен анализу черновых материалов романа.

В процессе работы над романом Книга Иова оказывается востребованной Достоевским и как самостоятельный художественный текст, со свойственным только ему уникальным сюжетом, и как текст сакральный, в котором выражены принципы христианской теодицеи.

Роль библейской книги в тексте рукописных редакций многофункциональна: от набросков общей проблематики и общего развития сюжета до детального описания отдельных героев.

В тексте рукописных редакций актуализированы, прежде всего, пролог и эпилог поэмы. В круг интереса писателя входят все три героя: Бог, Иов, сатана. Внимание Достоевского периодически сосредоточивается на каждом из них.

В образе Иова маркируется праведность и смирение. Бог представлен в образе жестокого тирана. Сатана изображается как невинное, мелкое, но лукавое существо, якобы желающее всем добра и при этом постоянно остающееся непонятым. Данная интерпретация библейских образов обусловлена задачей оформления в тексте таких тем, как атеизм и вера в бессмертие души. Присутствующие здесь же тема детей и смерти детей, тема страдания разрабатываются Достоевским в контексте проблематики христианского социализма и русского народного характера.

Все темы и мотивы, намеченные ранее в творчестве Достоевского в связи с Книгой Иова, обрели свое наиболее целостное духовное и художественное воплощение в каноническом тексте романа «Братья Карамазовы».

В разделе 4.3. «Первое введение Книги Иова в текст романа „Братья Карамазовы”: „Любил Книгу Иова”» рассматривается первый случай обращения к Книге Иова в романе. Как зафиксировано в названии раздела, форма введения ветхозаветной книги в авторский текст – называние:

«По замечанию Марфы Игнатьевны, он (слуга Григорий. – М.И.), с самой той могилки, стал по преимуществу заниматься „божественным”, читал Четии-Минеи, больше молча и один, каждый раз надевая большие свои серебряные круглые очки. Редко читывал вслух, разве Великим постом. Любил Книгу Иова, добыл откуда-то список слов и проповедей „богоносного отца нашего Исаака Сирина”, читал его упорно и многолетно, почти ровно ничего не понимал в нем, но за это-то, может быть, наиболее ценил и любил эту книгу» (14; 89).

В данном фрагменте показательно для всей истории бытования Книги Иова в творчестве Достоевского проявлен принцип глубинной связи между Великим постом (Великопостной службой) и Книгой Иова: «Редко читывал вслух, разве Великим постом. Любил Книгу Иова».

Также следует подчеркнуть, что здесь ярко выражен и второй, после мотива Великопостной службы, существенный для бытования Книги Иова в художественном мире Достоевского мотив – мотив смерти ребенка. Образ старика Григория организован здесь описанием потери «старого» (родного) ребенка и обретением «нового» (подкинутого Смердякова). Тема смерти детей в восприятии Достоевского оказывается теснейшим образом связана с Книгой Иова, где ситуация потери детей и обретения детей новых, где тема «новых детей» Иова является смыслозадающей.

Данный фрагмент можно рассматривать как подготовительный к следующему фрагменту – наиболее целостному и развернутому бытованию Книги Иова как в тексте романа, так и в творчестве Достоевского в целом.

В разделе 4.4. «Кульминационный момент бытования Книги Иова в романе „Братья Карамазовы”: „О Священном Писании в жизни отца Зосимы”» исследуется бытование библейской книги в пятой и шестой книгах романа, которые в авторском замысле являются его «кульминационной точкой» (301; 63, 105).

Следует учесть, что в первоначальном замысле автора эти книги планировались как единое целое. Основная мысль этих книг – «изображение крайнего богохульства и зерна идеи разрушения нашего времени в России, в среде оторвавшейся от действительности молодежи, и рядом с богохульством и анархизмом – опровержение их» (301; 63).

Этой идейной установкой писателя обусловлена, в частности, специфика бытования Книги Иова в романе.

Предварительное введение в семантическое поле романа таких христианских смыслов, как искупление и нравственное перерождение человека, обусловило создание определенного круга мотивов: «праздник Пасхи», «Великопостная служба», «храм». Таким образом, проявлен весь комплекс тем и мотивов, выявленный ранее в связи с Книгой Иова.

Сначала бытование Книги Иова на идейно-содержательном уровне проявлено во фрагменте «духовного знакомства» двух братьев Карамазовых – Ивана и Алексея (главы «Братья знакомятся», «Бунт», «Великий Инквизитор»). Затем – во фрагменте «прощальной беседы» старца Зосимы, где он рассказывает о себе, о своих детских воспоминаниях и о «предсмертных» переживаниях. На этом этапе Книга Иова входит в текст романа в самом своем развернутом варианте.

Принципиально значимым видится тот факт, что, описывая детские и «старческие» впечатления Зосимы, Достоевский обращается к развернутому введению в текст романа библейской книги. Книга Иова оформляется в художественном мире романа как цельное, самостоятельное произведение, со своим сюжетом о конкретном человеке, о его взаимоотношениях с Богом.

Широта диапазона обращения к Книге Иова в этой части романа и в романе «Братья Карамазовы» в целом обусловлена тем, что она связана с такими образами, как старец Зосима и Иван Карамазов одновременно.

Ключевой становится тема принятия бытия Божия и отрицание мира, Им сотворенного, иначе говоря, тема теодицеи и нравственной свободы человека. Раскрытие этой темы тесно связано с антихристианской идеей отрицания трех основополагающих истин Божественного откровения: грехопадения, искупления, вечного воздаяния – «трех мистических актов»10, как указал в своей работе В.В. Розанов.

Суть позиции Ивана Карамазова наиболее ярко выражена в поэме «Великий Инквизитор», где Иван подвергает сомнению акт грехопадения:

«о больших у них есть и возмездие: они съели яблоко и познали добро и зло Но деточки ничего не съели и пока еще ни в чем не виновны.

Нельзя страдать неповинному за другого, да еще такому неповинному!» (14; 216 – 217). Здесь возгласом Ивана напрочь отвергается и акт вечного воздаяния за добро и зло: «Не хочу гармонии (унавоженной страданиями), из-за любви к человечеству не хочу, мне надо возмездие Розанов В.В. Легенда о Великом Инквизиторе Ф. М. Достоевского. Опыт критического комментария // Розанов В. В. Несовместимые контрасты жития. Литературно-эстетические работы разных лет. – М.: Искусство, 1990. – С. 111.

И возмездие не в бесконечности где-нибудь, а здесь, уже на земле»

(14; 222 – 223). Разлад, порожденный в душе человеческой бунтом против Божиих принципов мироустройства, против последствий первородного греха, и одновременное осознание ограниченности человеческого понимания порождает дерзкое отрицание кардинальной истины христианского вероучения – тайны искупления. Иван, устами своего Инквизитора, предпринимает попытки «исправить подвиг»11 Христа, обосновывая их своей «более совершенной» любовью к человечеству.

Очевидно, что Иван идет «человекобожеским»12 путем, конечный исход которого был предрешен еще на заре творения человечества. Иваново фрагментарное видение мира Божьего обманчиво, оно сродни дьявольскому, потому что порождает бунт против власти Бога, против Божьего видения и Божественного Промысла. Человек как существо тварное, отличное от Творца, в силу ограниченности своего разума и способностей не в состоянии оценить ситуацию в ее истинной целостности. Поэтому высшая мудрость человека состоит в том, чтобы довериться воле Бога, который «так возлюбил мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий, верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную»13.

Поэтому дальнейший замысел романа направлен на то, чтобы в образе старца Зосимы воссоздать изображение «чистого, идеального христианина» (301; 68) и в этом художественном образе воплотить путь «Богочеловеческий»14. В раздел II главы шестой книги романа «О Священном Писании в жизни отца Зосимы» вошел наиболее развернутый текст Книги Иова.

Здесь в романе «Братья Карамазовы» нами также было выявлено цитирование Книги Иова, учтенное в академическом Полном собрании сочинений и писем Достоевского не полностью:

«Был муж в земле Уц, правдивый и благочестивый, и было у него столько-то богатства. И предал Бог Своего праведника, столь Им любимого, диаволу, и поразил диавол детей его, и скот его, и разметал богатство его, все вдруг, как Божиим громом, и разодрал Иов одежды свои, и бросился на землю, и возопил: «Наг вышел из чрева матери, наг и возвращусь в землю, Бог дал, Бог и взял. Буди имя Господне благословенно отныне и до века!» (14; 264).

Иов. 1. 20 – 21: «20. Тогда Иов встал, и разодрал верхнюю одежду свою, остриг голову свою, и пал на землю и поклонился»; 21. И сказал: наг Розанов В.В. Легенда о Великом Инквизиторе Ф. М. Достоевского. Опыт критического комментария // Розанов В. В. Несовместимые контрасты жития. Литературно-эстетические работы разных лет. – М.: Искусство, 1990. - С. 124.

Григорьев. Д. Преподобный Амвросий и старец Зосима Достоевского // Достоевский: Материалы и исследования. – Спб., 2000. – С. 157.

я вышел из чрева матери моей, наг и возвращусь. Господь дал, Господь и взял; (как угодно было Господу, так и сделалось); да будет имя Господне благословенно!»

Многие из идей, высказанные Зосимой, были близки самому Достоевскому. В основу образа старца положена идея нравственного перерождения личности. Сюжетная ситуация исследуемого фрагмента вновь выстраивается в контексте темы любви к ближнему, понимаемой, однако, совершенно иначе, чем в поэме Ивана «Великий Инквизитор».

Основу самого фрагмента о старце Зосиме составляют автобиографические воспоминания писателя о том, как он «в первый раз от роду принял в душу первое семя слова Божия осмысленно» (14; 264). Эпизод организован сочетанием различных форм введения Книги Иова в авторский текст: цитирование, пересказ, парафраз.

Влияние ветхозаветной книги здесь задано, прежде всего, количественно большим объемом цитируемого и пересказываемого текста. Книга Иова раскрывается здесь во всей полноте авторского созерцания Достоевского и как текст сакральный, и как текст художественный. Авторский пересказ определяет целостное и завершенное включение поэмы в художественный текст романа. В кульминационной точке повествования автор раскрывает ключевые смыслы своей теодицеи – идеи оправдания Бога и мира Божьего.

Образ Иова писатель использует как подтверждение своего понимания проблематики теодицеи. Об особом авторском внимании к образу Иова свидетельствует разнообразие способов его работы с образом библейского героя. Можно сказать, что все выявленные и обозначенные нами ранее темы и мотивы, связанные с Книгой Иова, оказались сконцентрированными в данном фрагменте в образе Иова.

Таким образом, Книга Иова входит в художественный мир романа как ответ на вопрос об отношении человека к Богу, как обоснование теодицеи Достоевского.

В разделе 4.5. «Последнее введение Книги Иова в текст романа «Братья Карамазовы»: „Черт. Кошмар Ивана Федоровича”» проводится анализ заключительного фрагмента бытования Книги Иова в романе. Своеобразие исследуемого фрагмента обусловлено спецификой этой главы в целом. В силу того, что она не была предусмотрена первоначальным планом автора, сам фрагмент видится в общей структуре бытования библейской книги как некое дополнение к уже сказанному.

Фрагмент, как и глава в целом, посвящен разработке образа сатаны.

Этим фактором и обусловлено введение Книги Иова в авторский текст.

Здесь отчетливо выделяется главная функция дьявола – обольщать, разрушать и губить. Маркируется его роль как противника и бунтовщика.

В Заключении подводятся итоги проведенного исследования и намечаются его дальнейшие перспективы.

Ветхозаветная Книга Иова – явление необычное: это сакральный библейский текст, в яркой художественной форме повествующий о человеке, который любил Бога – и бунтовал против Него. В мировую культуру эта библейская поэма вошла уже давно и до сих пор не перестает приковывать к себе внимание ученых, писателей, художников, теологов и рядовых читателей.

В истории русской культуры и литературы Книга Иова подвергалась различным, зачастую противоположным, интерпретациям. Однако творчество Достоевского на этом фоне так же специфично, как и сама библейская книга, в силу общего для них характера отношения к проблематике теодицеи: понимание бунта и отрицания мира Божьего - и смиренное созерцание великой тайны Божьей.

ОСНОВНЫЕ ПОЛОЖЕНИЯ РАБОТЫ

ОТРАЖЕНЫ В СЛЕДУЮЩИХ ПУБЛИКАЦИЯХ:

1. Ионина М.А. Книга Иова в творчестве Ф.М. Достоевского: общая религиозно-философская проблематика // Теоретические и прикладные аспекты филологии: Сб. науч.тр., посвященный 10-летию кафедры русского языка и литературы Института языковой коммуникации Томского политехнического университета. – Томск, 2003. – С. 302–303.

2. Ионина М.А. Книга Иова в романах Ф.М. Достоевского «Подросток» и «Братья Карамазовы» // Достоевский и время: Сб. статей / Ред. Е.Г. Новикова, А.А. Казаков.– Вып. 1. – Томск: Изд-во ТГУ, 2004. – С. 48–63.

4. Ионина М.А. Книга Иова в романах Ф.М. Достоевского // Православие и развитие Российской духовной культуры в Сибири (к 400-летнему юбилею г. Томска и 200-летию Томской губернии): Мат-лы Духовноисторических чтений в честь святых равноапостольных Кирилла и Мефодия / Под ред. игумена Силуана (Вьюрова), проф. Т.А. Костюковой:

В 2-х т. – Томск: Изд-во Томского ЦНТИ, 2004. – Т. 2. – С. 125–131.

5. Ионина М.А. Книга Иова в романе Ф.М. Достоевского «Подросток» // Актуальные проблемы лингвистики, литературоведения и журналистики: Сб. трудов молодых ученых / Под ред. А.А. Казакова. – Вып. 5. – Ч.

1: Литературоведение. – Томск: Изд-во ТГУ, 2004. – С. 62–65.

6. Ионина М.А. Ветхозаветная культура в тексте романа Ф.М. Достоевского «Братья Карамазовы» // Коммуникативные аспекты языка и культуры: Сб. мат-лов V Всерос. науч.-практ. конф. студентов, аспирантов и молодых ученых. – Томск: ТПУ, 2005. – С. 246–248.

7. Ионина М.А. Разные переводы Библии в творчестве Ф.М. Достоевского 1870-1880 годов // Вызовы времени и православные традиции: Мат-лы XV Духовно-исторических чтений в честь святых равноапостольных Кирилла и Мефодия / Под ред. игумена Силуана (Вьюрова), проф.

Т.А. Костюковой. – Томск: Изд-во Томского ЦНТИ, 2005. – С. 17–20.

8. Ионина М.А. Книга Иова в романе Ф.М. Достоевского «Братья Карамазовы» // Актуальные проблемы лингвистики и литературоведения: Матлы VI Всерос. науч.-практ. конф. молодых ученых 22-23 апреля 2005 г. / Под ред. А.А. Казакова. – Вып. 6. – Ч. 2: Литературоведение. – Томск:

Изд-во ТГУ, 2005. – С.88–91.

9. Ионина М.А. Разные переводы Библии в творчестве Ф.М. Достоевского 1870-1880 гг. // Достоевский и мировая культура. Альманах. – СПб., 2006. – № 21. – С. 211–222.

10. Ионина М. А. Книга Иова в романе Ф. М. Достоевского «Братья Карамазовы»: идейно-художественная кульминация // Вестн. Том. гос. ун-та:

«Бережных Елена Юрьевна ЦВЕТООБОЗНАЧЕНИЯ И ИХ СИМВОЛИКА В РУССКОМ И ИСПАНСКОМ ЯЗЫКАХ 10.02.20 – сравнительно-историческое, типологическое и сопоставительное языкознание Автореферат диссертации на соискание учёной степени кандидата филологических наук Казань – 2009 2 Диссертация выполнена на кафедре истории русского языка и языкознания ГОУ ВПО Казанский государственный университет имени В.И. Ульянова-Ленина Научный руководитель: доктор филологических наук профессор Геннадий...»

«ГЕВОРКЯН ИРИНА АРЦРУНОВНА РАСШИРЕННАЯ МЕТАФОРА В ПРОИЗВЕДЕНИЯХ СОВРЕМЕННЫХ БРИТАНСКИХ ПИСАТЕЛЕЙ И СПОСОБЫ ЕЕ ПЕРЕДАЧИ НА РУССКИЙ ЯЗЫК Специальность: 10.02.20 – сравнительно-историческое, сопоставительное и типологическое языкознание АВТОРЕФЕРАТ диссертации на соискание учёной степени кандидата филологических наук Казань - 2013 Работа выполнена на кафедре иностранных языков и межкультурной коммуникации федерального государственного автономного образовательного учреждения...»

«ТБОЕВА ЗАРИНА ЭЛЬБРУСОВНА СРЕДСТВА РЕПРЕЗЕНТАЦИИ САТИРЫ ДЖ. СВИФТА (на материале сопоставительного анализа романа Путешествия Гулливераи его переводов на русский язык) Специальность 10.02.20 – сравнительно-историческое, типологическое и сопоставительное языкознание АВТОРЕФЕРАТ диссертации на соискание ученой степени кандидата филологических наук Владикавказ 2011 Работа выполнена на кафедре английского языка факультета иностранных языков ГОУ ВПО Северо-Осетинский...»

«КОБЕЛЕВ ВЛАДИМИР АЛЕКСАНДРОВИЧ ФОРМИРОВАНИЕ КОРНЕВОГО СКЛОНЕНИЯ В ДРЕВНЕГЕРМАНСКИХ ЯЗЫКАХ В СВЕТЕ ДАННЫХ ИНДОЕВРОПЕИСТИКИ 10.02.20 Cравнительно-историческое, типологическое и сопоставительное языкознание АВТОРЕФЕРАТ диссертации на соискание учёной степени кандидата филологических наук Томск – 2006 3 Работа выполнена в Государственном образовательном учреждении высшего профессионального образования Томский государственный педагогический университет на кафедре языков народов...»

«ГУСАРОВ Дмитрий Александрович ЯЗЫКОВОЕ ВЫРАЖЕНИЕ СМЫСЛА В УСЛОВИЯХ ЛИНГВОЭТНИЧЕСКОГО БАРЬЕРА (прагматический аспект немецко-русских и англо-русских переводов) Специальность: 10.02.20 – сравнительно-историческое, типологическое и сопоставительное языкознание АВТОРЕФЕРАТ диссертации на соискание ученой степени кандидата филологических наук Москва 2013 Работа выполнена на кафедре общего и русского языкознания филологического факультета Российского университета дружбы народов...»

«АЛФЕРОВА Динара Адлевна МОДУЛЬНОЕ ОБУЧЕНИЕ ПЕРЕВОДУ НАУЧНО-ТЕХНИЧЕСКИХ ТЕКСТОВ С ИСПОЛЬЗОВАНИЕМ ИНФОРМАЦИОННЫХ ТЕХНОЛОГИЙ Специальность: 13.00.02 – теория и методика обучения и воспитания (иностранный язык, уровень профессионального образования) Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата педагогических наук Москва 2010 Работа выполнена на кафедре иностранных языков филологического факультета Российского университета дружбы народов Научный руководитель:...»

«ПАПУЛИНОВА Ирина Евгеньевна ЯЗЫКОВАЯ МАНИФЕСТАЦИЯ ЖЕСТОВ РУК В ДИАЛОГИЧЕСКОМ ДИСКУРСЕ (НА МАТЕРИАЛЕ РУССКОГО, НЕМЕЦКОГО И АНГЛИЙСКОГО ЯЗЫКОВ) 10.02.19 – теория языка (филологические наук и) АВТОРЕФЕРАТ диссертации на соискание ученой степени кандидата филологических наук Тамбов – 2003 Работа выполнена на кафедре иностранных языков Тамбовского государственного технического университета. кандидат филологических наук, Научный руководитель доцент Григорьева Валентина Сергеевна...»

«Полесюк Раиса Самойловна ОБУЧЕНИЕ ИНОЯЗЫЧНОМУ ПОЛИЛОГИЧЕСКОМУ ОБЩЕНИЮ СТУДЕНТОВ ЛИНГВИСТИЧЕСКИХ СПЕЦИАЛЬНОСТЕЙ (английский язык как второй иностранный, языковой вуз) 13.00.02 – теория и методика обучения и воспитания (иностранные языки) Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата педагогических наук Томск - 2007 Работа выполнена на кафедре методики преподавания иностранных языков института инженерной педагогики Томского политехнического университета Научный...»

«НАЗАРОВА НИГИНА САИДУМАРОВНА СТРУКТУРНО-СЕМАНТИЧЕСКИЙ АНАЛИЗ ТЕРМИНОВ МЕЖДУНАРОДНОГО ПРАВА В АНГЛИЙСКОМ И ТАДЖИКСКОМ ЯЗЫКАХ Специальность: 10.02.20 - сравнительно-историческое, типологическое и сопоставительное языкознание АВТОРЕФЕРАТ диссертации на соискание ученой степени кандидата филологических наук Душанбе – 2014 Работа выполнена на кафедре английской филологии РоссийскоТаджикского (славянского) университета Республики Таджикистан Научный руководитель: доктор...»

«Ковальчук Лидия Петровна КОНЦЕПТУАЛЬНАЯ ИНТЕГРАЦИЯ ИСХОДНОГО ПРОСТРАНСТВА ЖЕНЩИНА В СКАЗОЧНОМ ДИСКУРСЕ (на материале русских и английских народных сказок) Специальность 10.02.20 – Сравнительно-историческое, типологическое и сопоставительное языкознание АВТОРЕФЕРАТ диссертации на соискание ученой степени кандидата филологических наук Челябинск – 2012 Работа выполнена на кафедре теории и практики английского языка ФГБОУ ВПО Челябинский государственный университет кандидат...»

«Каверина Оксана Анатольевна МОДУСНАЯ КАТЕГОРИЗАЦИЯ ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТИ В ВЫСКАЗЫВАНИЯХ С СОЮЗАМИ AS IF / AS THOUGH Специальность 10.02.04 – германские языки АВТОРЕФЕРАТ диссертации на соискание ученой степени кандидата филологических наук Иркутск – 2013 2 Работа выполнена на кафедре теоретической лингвистики федерального государственного бюджетного образовательного учреждения высшего профессионального образования Иркутский государственный лингвистический университет доктор...»

«ЖЕЛЕЗНОВА ЮЛИЯ ВЛАДИМИРОВНА ЛИНГВОКОГНИТИВНОЕ И ЛИНГВОКУЛЬТУРНОЕ ИССЛЕДОВАНИЕ КОНЦЕПТА СЕМЬЯ специальность 10.02.19 – теория языка АВТОРЕФЕРАТ диссертации на соискание ученой степени кандидата филологических наук Ижевск – 2009 Работа выполнена на кафедре романских языков государственного образовательного учреждения высшего профессионального образования Удмуртский государственный университет доктор филологических наук, Научный руководитель: доцент Мерзлякова Альфия Хамитовна...»

«Мусбахова Виктория Талгатовна СРАВНИТЕЛЬНО-ИСТОРИЧЕСКОЕ ИЗУЧЕНИЕ ТЕКСТА И ПРОБЛЕМЫ АВТОРСТВА (на материале трагедии Прометей Прикованный) Специальности Сравнительно-историческое, типологическое и сопоставительное языкознание 10.02.14 – Классическая филология, византийская и новогреческая филология АВТОРЕФЕРАТ диссертации на соискание ученой степени кандидата филологических наук Санкт-Петербург 2010 Диссертация выполнена на...»

«УДК 803.0-853=03(07) Кондрашова Наталия Владимировна Обучение переводу студентов старших к у р с о в ф а к у л ь т е т а изобразительного искусства педагогического вуза (на материале немецкого языка) Специальность 13.00.02 – теория и методика обучения и воспитания (иностранный язык, уровень профессионального образования) АВТОРЕФЕРАТ диссертации на соискание учёной степени кандидата педагогических наук Санкт-Петербург 2002 Работа выполнена на кафедре методики преподавания...»

«ШЕВЧЕНКО Алексей Сергеевич ТЕАТРАЛЬНЫЙ ДИСКУРС: СТРУКТУРА, ЖАНРЫ, ОСОБЕННОСТИ ЛИНГВИСТИЧЕСКОЙ РЕПРЕЗЕНТАЦИИ (на примере русского, английского, бурятского языков) Специальность 10.02.19 – Теория языка Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата филологических наук Санкт-Петербург-2012 Работа выполнена в Федеральном государственном бюджетном образовательном учреждении высшего профессионального образования Санкт-Петербургский государственный университет...»

«МОСКАЛЕНКО ДАРЬЯ НИКОЛАЕВНА ФЕНОМЕН СВОБОДЫ В СОЦИОКУЛЬТУРНОМ ПРОСТРАНСТВЕ ТРАНСФОРМИРУЮЩЕГОСЯ ОБЩЕСТВА 09.00.11 – Социальная философия АВТОРЕФЕРАТ диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук Ставрополь – 2014 Работа выполнена в федеральном государственном бюджетном образовательном учреждении высшего профессионального образования Пятигорский государственный лингвистический университет Научный руководитель: доктор философских наук, профессор Волова...»

«ЛЕБЕДЕВА ТАТЬЯНА ОЛЕГОВНА Прагмафонетическое изучение словесного ударения в американском варианте английского языка Специальность 10.02.04 – германские языки Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата филологических наук Москва - 2009 Работа выполнена на кафедре английского языкознания филологического факультета Московского государственного университета им. М.В. Ломоносова. Научный руководитель: доктор филологических наук профессор Ирина Марковна Магидова,...»

«Тезекбаева Гульжан Амангельдиновна ПРАГМАТИКА НЕДОМОЛВОК В РУССКОМ И АНГЛИЙСКОМ ЯЗЫКАХ 10.02.01 – Русский язык 10.02.20 – Сравнительно-историческое, типологическое и сопоставительное языкознание Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата филологических наук Тобольск - 2011 Работа выполнена в Государственном образовательном учреждении высшего профессионального образования Тобольская государственная социально-педагогическая академия им. Д.И. Менделеева...»

«Братцева Виктория Владимировна ФРАЗЕОЛОГИЧЕСКИЕ ПРЕДЛОГИ В НАУЧНОМ ТЕКСТЕ РУССКОГО И НЕМЕЦКОГО ЯЗЫКОВ Специальность 10.02.20 – Сравнительно-историческое, типологическое и сопоставительное языкознание АВТОРЕФЕРАТ диссертации на соискание ученой степени кандидата филологических наук Челябинск – 2009 Работа выполнена на кафедре русского языка и методики преподавания русского языка ГОУ ВПО Челябинский государственный педагогический университет Научный руководитель: доктор...»

Александр Сопровский

О КНИГЕ ИОВА

Комментарии А.М.: Александр Сопровский (1953–1990) – поэт, историк и философ – наряду с замечательными стихами написал несколько литературных эссе, одно из которых – толкование библейской Книги Иова. Среди различных комментариев Библии эта работа показалась мне близкой именно тем, что представляет собой точку зрения поэта . Не могу сказать, что согласен с А. Сопровским абсолютно во всем, но его поэтический «подход к проблеме» мне более близок, чем рассуждения тех нынешних комментаторов, кто за строчками книги Иова не слышит громовой мощи его поэтики.

Текст воспроизводится по публикации в «Новом мире», №3, 1992 г., с. 187–206. См. также в конце публикации.

«Небеса, твердые, как литое зеркало» (Иов. 37.18), отражали молодой мир. Расцветающую весной пустыню и ручьи, пробившиеся меж холмами. Пастушьи стоянки и шатры вождей. Там ревели верблюды и ржали боевые кони.

Был человек в земле Уц, имя его Иов; и был человек этот непорочен, справедлив и богобоязнен, и удалялся от зла (1.1).

Десятки веков человечество не в силах позабыть Иова. Когда в V или IV веке до Р.X. книга Иова была записана – предание о нем числило за собой уже под тысячу лет. Память о праведнике, стало быть, выстрадана опытом целой истории народа – всеми кочевьями и всей оседлостью, всеми царствами и всей анархией, от чудесного исхода до унизительного плена.

Песчаный ветер. Мощь земли. Молоко и мед родины. Не прочувствовав обстановки Иова, легко проскочить мимо главного в книге, подменить ее чуткую жизненность – умозрением. А дух книги не терпит умозрительных построений, пусть и благочестиво направленных. Мир, окружающий Иова, – не декорация, но живая почва, питающая действие книги. Как Творец откроется Иову Господь – и Творение воспето в книге, насыщая саму ткань повествования и диалога.

Не развернутыми пейзажами – но по-библейски скупо: броскими чертами, поясняющими спор метафорами, особенностями словоупотребления, – на страницах книги утверждается природа и бытовой уклад. Повседневный опыт впечатался в те страстные речи, которыми обмениваются Иов и его собеседники. Крупицы этого опыта емки; в них, как в кристаллах, преломляются смысловые линии книги.

Отсюда ее редкие, несравненные образы. Как обращается к Господу Иов: «Не Ты ли вылил меня, как молоко, и, как творог, сгустил меня?» (10.10). – Или сетует на друзей: «Но братья мои неверны, как поток, как быстро текущие ручьи, которые черны ото льда и в которых скрывается снег. Когда становится тепло, они умаляются, а во время жаров исчезают с мест своих. Уклоняют они направление путей своих, заходят в пустыню и теряются» (6.15–18).

Таков же проходящий сквозь всю книгу образ шатра. О громе небесном говорится: «треск шатра Его» (36.29). – «Померкнет свет в шатре» у беззаконного, – грозит один из мудрецов,– «изгнана будет из шатра надежда его» (18.6; 14). – И другой добавляет: «зло постигнет и оставшееся в шатре его» (20.26). – Опорный образ быта, устройства среди непокорной природы – шатер одновременно предстает и образом законопослушания и надежности духовной. Ведь и скиния означает шатер, шалаш – и Ковчег Завета первоначально перемещался в шатре.

Привычное природное движение, насущные заботы по хозяйству не обрамляют «содержания» книги – но сами претворяются в ее глубокую поэтичность... Иова чтили и чтят за праведность. Однако сама его праведность – загадка. Ее видят одни в одном, другие – в другом; порой одно в прямой противоположности с другим.

Богословская традиция славит Иова многострадального, прежде всего славит его долготерпение . Правда: «Господь дал, Господь и взял» (1.21), – говорит Иов, наказанный без вины... В том же русле мыслил и Достоевский. Его старец Зосима говорит о страдании, о терпении, о конечном воздаянии Иову. Возвратил ведь Господь Иову отнятое добро, взамен погибших родились новые дети. Все же захватило дух у русского писателя: каким образом, даже во вновь обретенном счастье, мог Иов успокоиться, простить прошлое, смириться с жестокой утратой? Отвечал Достоевский в том духе, что сама новая жизнь воскресила Иова. В неисчерпаемости живой жизни – ее тайна и величие Промысла, совершающегося в ней. Новые дети, новое счастье постепенно пробудили Иова. Ему, с его чудесным опытом, виднее, нежели нам, как такое возможно.

От Киркегора к Шестову сложился взгляд на Иова с противоположной стороны. Внимание приковано здесь уже не к долготерпению и смирению – напротив, к отчаянию, дерзанию, резким вопрошаниям Иова. Тоже правда: терпит Иов несравненно долго – но ведь не до бесконечности. Причем дерзкие вопли занимают в объеме книги долю преобладающую: по одному по этому нет никакой возможности «отделаться» от них. Дерзость Иова смутила бы робкого начетчика – Шестова, напротив, она-то и привлекает. А в трех мудрецах, утешающих Иова, Шестов увидел прообраз на века философского рационализма – с его способом мыслить, с его этикой. И ведь не одна философия – расхожее представление о благочестии также задето здесь... Шестов повторяет за Киркегором вопрос: когда велик Иов – когда говорит «Господь дал, Господь и взял» или когда воплями своими дерзко взыскует Господа?

У Достоевского много правды – но, его же словами выражаясь, не вся правда. Для чего все-таки большая часть книги заполнена дерзкими воплями Иова? В чем именно раскрылась перед Иовом неисчерпаемость жизни? Что в этой жизни заставило его примириться с непримиримым? Избегая этой остроты, рискуешь оказаться вместе с мудрецами книги Иова. Но ведь очевидно, что для автора книги дерзкое отчаяние Иова выглядит и по-человечески честнее, и религиозно последовательнее, нежели отвлеченные утешения мудрецов. И однако в апологии бунта, какую предлагает Шестов, также «всей правды» нет. В этом воззрении теряет смысл. праведность, отличавшая Иова всю его жизнь до испытания; вовсе исчезает открытая Господом Иову новая жизнь. По Киркегору, сам предел отчаяния – не основной пафос и не последнее слово книги.

Христианину легче всего разрешить эти противоречия с помощью преобразовательного подхода к ветхозаветному рассказу. Многие из вопрошаний Иова (о безвинном страдании, о смертной участи человека) подводят к христианскому кругу мыслей и разрешаются в искупительной жертве Спасителя. Апостол Павел говорит: «Нынешние времена страдания ничего не стоят в сравнении с тою славою, которая откроется в нас» (Римл. 8.18). – Однако вправе ли мы ограничиваться прообразовательным подходом? Ведь это все равно что признать, будто живший во времена свои и не знавший Христа Иов никакого ответа от Господа непосредственно не получил! Из текста же книги явствует нечто противоположное. Значит, либо книга Иова никакого собственного смысла не имеет – либо же мы, что более вероятно, склонны по своему высокомерию кощунствовать.

Что автор книги Иова молчит о христианской разгадке земных тайн – удивляться не приходится. Но если мы, христиане, молчим о той разгадке, что возвещена в богодухновенной книге от лица Самого Господа, – вот это поистине удивительно.

Перечитывать таинственную книгу ради свободного исследования – ответственность немалая. Который раз в истории предпринимается подобная попытка? Возможно ли избежать как предубеждений, так и отсебятины? Все же, перечитывая, вдумываясь и в доводы самонадеянных мудрецов, и в «возвышенные речи» самого Иова, убеждаешься, что взаимоисключающих отношений между Иовом долготерпеливым и Иовом дерзающим – нет . И не в сглаживании углов, не в диалектическом трюке «снятия противоречий» – но, напротив, во всем свойственном книге напряжении этих противоречий – достигается такое убеждение. Речь Господа из бури – это речь Господа из бури, а не снятие противоречий. И в раскатах этой речи обнаруживается неожиданное, хотя несомненное что-то , мимо чего тысячелетиями соблазнительно влечет нас прочь какая-то зловещая сила.

Упрек, позорный для меня, выслушал я, и дух разумения моего ответит за меня (20.3).

Бросая эти слова Иову, мудрец Софар мог бы с тем же успехом добавить: «...и я Мыслю плохо, если я прибавляю что-нибудь от себя» (Гегель. ЭФН, т. 1. Наука логики. – М., 1975, с. 124). – Верно, что мышление трех мудрецов – как бы прообраз рационализма в самом широком смысле слова. Приведенные слова Софара – «гносеологическая предпосылка» всей этой «системы» мышления. «Субъект» навязываемой Иову мудрости – разум , безличный, отвлеченный, самозаконный. Иудейская риторическая фигура утверждает на тысячелетия неизменную отправную точку философской мысли.

Утешители Иова – Елифаз Феманитянин, Вилдад Сахвеянин и Софар Наамитянин – мудрецы, они и пришли из трех прославленных мудростью городов. Мудрость их – не просто природный ум, обогащенный житейским опытом. Мудрецы – если не во время действия, то во время создания книги Иова – были в Иудее и в окрестных землях Ближнего Востока чем-то вроде особого сословия, в Ветхом Завете пророчество четко разграничено с «премудростью» – и пророк говорит: «Горе тем, которые мудры в своих глазах и разумны перед самим собою!» (Ис. 5.21)

Соблазнительно – выстроить систематически суждения трех мудрецов, переводя, вслед за Шестовым, их речь на язык философии нового времени – и обратно. В итоге этого увлекательного труда предстал бы, в зачаточном виде, свод философских дисциплин: от гносеологии, через этику и своеобразную теодицею к социальной утопии.

В современной мысли, однако, всегда отмерена защитная дистанция между научной истиной и личной человеческой заинтересованностью. В книге же Иова речь на высочайшей ноте идет о «едином на потребу», о последних человеческих вопросах, прямо о жизни и смерти. Современная замкнутая на себе мысль тяготеет к игре, игра эта безопасна. В той игре, куда втягивает мудрецов неутолимое отчаяние Иова, ставка оплачивается человеческой жизнью, а то и выше.

Три мудреца из страны мудрецов – но и в их лица дул песчаный ветер. Семитский их темперамент, сам тон и слог их речи – не те, что у афинских философов, не говоря уж о германских ученых. Книга Иова пронизана поэзией насквозь – и если Сам Творец говорит с Иовом на одном языке, на том же языке приходится изъясняться и мудрецам. Сами доводы их – не столько аргументы, сколько зримые образы. Судьбоносный спор книги Иова – не спор между логикой и поэзией, но противоборство двух поэтических по природе своей установок.

Поэзия мудрецов жестока, сухой жар ее бесчеловечен. Но страстная искренность ее – бесспорна. «Дух разумения» говорит за них – но как он говорит?

И вот, ко мне тайно принеслось слово, и ухо мое приняло нечто от него. Среди размышлений о ночных видениях, когда сон находит на людей, объял меня ужас и трепет, и потряс все кости мои. И дух прошел надо мною; дыбом стали волоса на мне. Он стал,– но я не распознал вида его,– только облик был пред глазами моими; тихое веяние,– и я слышу голос... (4.12–16).

Так, почти в мистическом экстазе, свидетельствует Елифаз. Отношения Сократа с его ироническим демоном были много сдержанней.

Гневная страстность мудрецов возрастает по мере того, как отчаянная правота Иова загоняет их в тупик. Они обороняются, нападая. Они яростно отстаивают то, что есть единственная доступная им правда. Поначалу же они – вместе с Иовом, ведь они его искренние друзья, они пришли вместе «сетовать с ним и утешать его» (2.11). – Все в книге Иова развивается так естественно, так жизненно – в этом особая ее прелесть.

И сидели с ним на земле семь дней и семь ночей; и никто не говорил ему ни слова, ибо видели, что страдание его весьма велико (2.13).

Сострадание и, так сказать, такт – по нашим меркам даже преувеличенные. Мудрецы вовсе не спешат превращать живые страдания друга в предмет отвлеченной дискуссии...

Но вот «открыл Иов уста свои, и проклял день свой» (3.1), и в первой «возвышенной речи» дерзко возопил о правоте своей перед Господом. Теперь утешения друзей как раз и превращаются в нравоучения мудрецов. Дерзость Иова посягает не столько на Бога и мир, заподозренные Иовом в несправедливости, сколько на представления мудрецов о Боге и мире, на их картину мира, на их символ веры. Так оно всегда и происходит, особенно с мудрецами. Все, что противоречит теории,– раздражает (отсюда знаменитое «тем хуже для фактов» Гегеля).

Логика раздражения поведет естественно к личным упрекам в адрес Иова. Но пока что упреки приглушены, приправлены лестью.

Богобоязненность твоя не должна ли быть твоей надеждою, и непорочность путей Твоих – упованием твоим? (4.6).

Лесть эта уже не без лицемерия, как явствует из следующего же риторического вопроса. Не отваживаясь пока на личные нападки, Елифаз обращается к общей картине мира:

Вспомни же, погибал ли кто невинный, и где праведные бывали искореняемы? (4.7).

Но Иов-то гибнет – так праведен ли он?.. – Праведность была славой Иова в дни благоденствия. Он потерял душевный мир, счастье, детей – все. Не зная за собой вины, он и то терпел дольше мыслимой меры. Вот он сидит на куче пепла, в разодранных одеждах, покрытый язвами. Вид его таков, что при первом взгляде на него темпераментные друзья «зарыдали и разодрал каждый одежду свою, и бросали пыль над головами своими к небу» (2.12). – Терпение Иова теперь иссякло, и он осмелился признаться в этом. И тотчас сострадание друзей тает, сама честь Иова берется под подозрение, упреки уже, как осы, жужжат, хотя еще не жалят. И в упрек Иову ставится справедливость миропорядка.

Как я видал, то оравшие нечестие и сеявшие зло пожинают его... (4.8).

Где, когда видал?.. Легко заметить: Елифаз говорит что-то не то. «Сеявшие зло» слишком часто никакого зла в этом мире не пожинают. Цари Ура, цари Ассирии могли бы немало занятного порассказать на этот счет. Елифаз явно не настоящий миропорядок описывает, но свою собственную «этику». Когда мудрецы выдавали желаемое за действительное, подменяя своей этикой действительность,– последствия часто бывали плачевными...

Но как внушить Иову, что он счастлив,– Иову, без вины пострадавшему, без меры претерпевшему? Елифаза охватывает досада.

Так, глупца убивает гневливость, и несмысленного губит раздражительность (5.2).

Это словечко «раздражительность» очень удачно стоит в традиционном переводе. Скрытым сарказмом звучит это сниженно-житейское употребление рядом с обрушившимися на Иова небывалыми бедами.

Обвинения личные не заставят долго ждать. Ведь без них на поверку рушится вся их постройка, все представление о справедливости миропорядка. Если Иов невиновен, действительность мудрецов погибла – и другая, страшная жизнь вот-вот вступит в свои права. И Елифаз обвиняет.

Да ты отложил и страх, и за малость считаешь речь к Богу (15.4).

Речь идет о страхе Божьем. Казалось бы, в дни благоденствия страшившийся – перед лицом же разразившегося уже бедствия бесстрашный Иов заслуживает называться мужественным и мудрым. Не такова, однако, мудрость Елифаза – и мужество не сродни ей.

Тебя обвиняют уста твои, а не я, и твой язык говорит против тебя (15.6).

Кто теперь назвал бы речь мудрецов «утешениями»? Это – обвинительные речи. Перед тем другой мудрец, Вилдад, успел высказаться еще сильнее:

Если сыновья твои согрешили пред Ним, то Он и предал их в руку беззакония их (8.4).

Подозрение это безобразно в своей беспочвенности: у Вилдада нет и не может быть ни малейшего повода подозревать какую-то вину погибших детей Иова. Из последней речи Елифаза, впрочем, выяснится, что доказывать обвинения мудрецы сочли вовсе неуместным излишеством. Еще бы – их мир угрожает обрушиться (что уже обрушился мир, невыдуманный мир, мир их друга Иова,– они знать не хотят).

Верно, злоба твоя велика, и беззакониям твоим нет конца. Верно, ты брал залоги от братьев твоих ни за что, и с полунагих снимал одежду... –

как умиляет это «верно», для большей убедительности повторенное риторической анафорой! –

Утомленному жаждою не подавал воды напиться, и голодному отказывал в хлебе; а человеку сильному ты давал землю, и сановитый селился на ней. Вдов ты отсылал ни с чем, и сирот оставлял с пустыми руками (22.5–9).

Могло бы показаться, что мелочность пустого этого перечисления снижает уровень речи Елифаза. Величаво утверждая справедливость миропорядка, мудрец опускается до клеветы. Но в том-то и дело, что без клеветы этой миропорядок его рассыплется в прах.

Чтобы прояснить абсурдность клеветы, уместно тут же, забегая вперед, поместить не вызывающее сомнений свидетельство самого Иова – некогда вождя в земле Уц:

Потому что я спасал страдальца вопиющего и сироту беспомощного. Благословение погибавшего приходило на меня, и сердцу вдовы доставлял я радость. <...> Сокрушал я беззаконному челюсти и из зубов его исторгал похищенное. <...> Внимали мне, и ожидали, и безмолвствовали при совете моем. После слов моих уже не рассуждали; речь моя капала на них. <...> Я назначал пути им, и сидел во главе, и жил как царь в кругу воинов, как утешитель плачущих (29.12–25).

Друзья Иова не могли ведь не знать его прошлого. Но что им за дело до правоты канувшего в небытие царского суда. Их «система» нуждается в виновных. Иначе – откуда взяться справедливости в их понимании: неминуемой награде для добрых и каре для злых?

Таков мир мудрецов. Есть в их мире справедливость, засеяны в нем семена премудрости, так что и Сократу, и Спинозе, и Канту, и Гегелю найдется место под раскидистым древом. Нет в этом мире пустяка – жизни, в нем нет красок, бьющих в глаза, и звуков, потрясающих слух. Неотзывчивость и глухота стеной отгородили мудрецов от мира красок и звуков – зато их собственная мозговая горячка разбухла до объема целой вселенной. Ради этого их собственного, уродливого, кастрированного мира они жертвуют Иовом, которому в их мире нет места.

Это еще далеко не все. Мир их нуждается в божестве. То и дело мудрецы призывают имя Господне. Елифаз укоряет Иова:

Но я к Богу обратился бы, предал бы мое дело Богу... (5.8).

Какому ? – в этом все дело. Бог Елифаза содействует земледелию (см. 5.10), восстанавливает в правах униженных, удовлетворяет жалобщиков (5.11), защищает бедняков (5.15), разрушает замыслы коварных и «уловляет» хитрых (5.12–14) – нечто подобное сегодняшним функциям шерифа в одном из американских штатов.

Если же отбросить хитроумную диалектику того, что должно быть, и того, что есть; если вернуться к миру, каким мы его знаем и каким его знать не хотят мудрецы,– то приходится заключить: всего этого Бог не делает! Единственно отведенных Ему премудростью муниципальных функций Он и то не выполняет...

Самонадеянность мудрецов головокружительна.

Разве малость для тебя утешения Божии? И это неизвестно тебе? (15.11).

Бог пока что в утешениях Иова участия не принимал. Очевидно, Елифаз имеет в виду свои утешения. Логика на все времена: сперва мудрец представляет на место Бога собственную мудрость, а затем и попросту себя самого.

Бог мудрецов призван осуществлять куцую справедливость – то награждая, то карая. То и другое совершается с неумолимой справедливостью маятника. Непреложность суда, особенно насчет кары, не просто утверждается – сладострастно воспевается мудрецами. Черты Бога награждающего и Бога карающего не могут в итоге не слиться в один образ, возвышающийся надо всею этой премудростью: образ Бога равнодушного.

Бог отгораживается от человека с его совестью, как через пару тысяч лет будет и в этике Канта.

Разве может человек доставлять пользу Богу? Разумный доставляет пользу себе самому. Что за удовольствие Вседержителю, что ты праведен? (22.2–3).

Елифаз тут, между прочим, осторожнее» нежели в первой своей речи насчет земной справедливости. Точно так же Кант будет осторожнее Спинозы. Если праведному все же стоит похлопотать о своих интересах, то нет нужды в рискованных утверждениях, будто праведность – сама по себе награда... Однако в книге Бытия Господь радуется Творению и венцу Творения – человеку. Почему же впредь Господь лишит человека возможности доставлять Ему удовольствие или пользу? – Потому что лишь равнодушное божество может подразумеваться в отведенной ему судейской роли.

Сама потусторонность Бога для трех мудрецов не намекает на Его несоизмеримую с человеческой мощь – но как раз обосновывает Его равнодушие. Вдохновение мудрецов набирает обороты на холостом ходу. Звучат вечные вопросы торжествующего бессилия:

Неужели для тебя опустеть земле, и скале сдвинуться с места своего? (18.4).

Неужели Он, боясь тебя, вступит с тобою в состязание, пойдет судиться с тобою? (22.4).

В Библии, и не только в книге Иова, есть Кому и есть что ответить на такие вопросы. Мудрецы, однако, не ждут ответа, нелепо кажется им на такие вопросы отвечать: отрицательный ответ заведомо предопределен. Более того: такое положение вещей их удовлетворяет, они преклоняются перед равнодушием Бога и, что уже вовсе непонятно, гордятся собственным бессилием. Это все общие, читаные-перечитаные места. Вот еще что здесь, однако, озадачивает: Бог лишь из боязни мог бы двинуться навстречу человеку! Лишь из боязни, уступая силе, проявляется отзывчивость. Вот какие ценности полагают мудрецы в основу своего справедливого миропорядка. Великодушию, доброй воле нет места в их мире. Делая вид, будто они открыли в мире справедливость,– мудрецы на деле исподтишка подгоняют понятие справедливости под наличное положение вещей... несправедливость которого в глубине души не вызывает у них сомнений.

Человек надежно порабощен в этом мире, в котором незыблемы «законы природы», в котором распоряжается (или «должна» распоряжаться) сомнительная справедливость наград и наказаний, которым управляет (или не управляет) бесконечно возвышенное равнодушное божество. Будто пародируя книгу Бытия, мудрецы готовы сладострастно прокричать «добро» этому своему миру, в который не вложено ни крупицы творческой мощи – и в котором нельзя жить.

Не превыше ли небес Бог? посмотри вверх на звезды, как они высоко! (22.12).

Вновь Елифаз подменяет одно другим: если Бог непознаваем – то следует ли отсюда, что нельзя искать у Него правды? Вместе с тем – уже в который раз – поражает высокая нота, горячечное вдохновение, с каким проповедует мудрец. Тут же следует самый, пожалуй, жуткий образ во всей книге, поэтическая кульминация премудрости:

...– завеса Его, так что Он не видит, а ходит только по небесному кругу (22.14).

Это как бы косвенная речь: Елифаз говорит за Иова, описывая мрак, объявший Иова в наказание за грехи. Но из соседних стихов, шире же – в духе всех этих речей, ясно: Елифаз ничего против набросанной им картины не имеет! Он попросту проговаривается – и кощунственнее проговориться невозможно. Из привязанности к химере справедливого миропорядка он клевещет на ближнего, а от этой клеветы последовательно приходит и к хуле на Господа – будто в насмешку над таинственной связью между Творцом и Творением.

Бог равнодушен, ибо человек бессилен! Вот отрицательная теодицея, доказательство невмешательства Божьего в земные дела, оправдание равнодушного Бога. Господь, по Елифазу, «ходит по кругу». – Для сравнения: «по кругу блуждают нечестивые» (Бл. Августин. О Граде Божием. XII.14, – какой урок диалектикам!..). И – самое жуткое – Он слеп .

Вдохновение мудрецов, однако, еще не исчерпано. Мысль их порывается спуститься обратно, с небес на землю («качественно обогатившись» на новом витке?..). Если клевета на ближнего обернулась хулой на Господа (не зря вторая заповедь подобна первой!) – то хула на Творца прямо обосновывает унижение Творения.

И как человеку быть правым перед Богом, и как быть чистым рожденному женщиною? Вот даже луна, и та несветла, и звезды нечисты пред очами Его. Тем менее человек, который есть червь, и сын человеческий, который есть моль (25.4–6).

«Дух разумения» подсказывает Вилдаду нужные отношения. В самом деле, если Господь любовно сотворил мир – то Он и любуется звездами, луной, а тем более человеком, который был наделен от Бога властью среди твари. Но если миром правит слепое равнодушное существо, отодвинутое за пределы вселенной,– то да, равнодушие его может лишь возрастать по мере отдаления... и человек «тем менее» ценен по сравнению со звездами и луной. Еще раньше Елифаз утверждал о Боге, будто Он «и в ангелах Своих усматривает недостатки» (4.18).

В мудрецах больше всего, может быть, и озадачивает эта болезненная неприязнь к миру и человеку. Неприязнь эта, коренясь, как показано, в их религиозной ограниченности, по природе своей – не столько логическое развитие философской системы, сколько, стоит лишний раз подчеркнуть, агрессивная экспансия какой-то личной, образной, поэтической установки Что это, однако, за поэзия? Она горяча и суха, как раскаленный песок. Она – мертворожденная, творческой потенции в ней нет, она враждебна живому творчеству, если сталкивается с ним. Перед мудрецами закрыты красота и мощь мира, его краски и звуки. Взамен развита повышенная чуткость к недобрым импульсам собственной души. «Дух разумения» творит из этого сухого жара собственную вселенную, стеной неотзывчивости и глухоты отгораживая премудрость от Божьего мира.

Мир их обделен мощью и красотой – зато в нем нет ничего слишком неожиданного, страшного, не вмещающегося в рамки скорого успокоительного понимания. Нет того, в чем люди не любят себе признаваться. Нет отчаяния, которого не измерить, положив на аршин готовых истин, но которое можно лишь пережить на свой страх и риск, испив до дна. Словом, нет в их мире того, о чем гремят в ушах мудрецов вопли Иова.

Вот и разгадка их мудрости: трусость – и проистекающее из нее бессилие. Отсюда и ненависть к мирозданию. Ведь и по-латыни, к примеру, импотенция – не просто бессилие, но и ярость, бессилие яростное; два этих состояния родственны между собой.

Мудрецы не способны ощутить жизнеутверждающую игру творческих сил в этом мире. Трагедию же этого мира, его угрозы, его неустроенность, несправедливость – они увидеть боятся, хотя в тайне души ничего, кроме несправедливости, в этом мире не знают. И вот они привносят в этот мир свою отвлеченную справедливость.

Такой настрой мысли, однако, неизбежно чреват утопией. Действительное осуществление справедливости мысленно переносится в будущее. И тут-то зло, от которого в настоящем ханжески отворачивались, отомстит за себя: оно угнездится в бессознательном – и выскочит на поверхность в этой самой мечте о будущем.

И когда к будущей справедливости обращаются Вилдад и Софар – удивительное дело: вдруг куда-то проваливается ровно половина их справедливости,– награда праведным! Остается одна только, втайне милая их сердцу, кара для нечестивых. Пир жестокости: беспросветное механическое воздаяние, смакование казни.

А глаза беззаконных истают, и убежище пропадет у них; и надежда их исчезнет (11.20). – Да, свет у беззаконного потухнет, и не останется искры от огня его (18.5). – ...он попадет в сеть своими ногами и по тенетам ходить будет. Петля зацепит за ногу его, и грабитель уловит его. Скрытно разложены по земле силки для него и западни на дороге (18.8–10).

О Господнем участии в этом правосудии даже для виду уже не упоминается. Нет тут места Его торжеству – в отличие, скажем, от псалмов, где найдутся чисто внешние схожие отрывки. Разве искоренится зло в этом разгуле мести? Кого утешит эта жажда расправы? Подавно уж – не Иова, к утешению которого все это вроде бы говорится... Нет места Иову в мире мудрецов.

Трусость. Отсутствие творческого дара, дара любви. Яростное бессилие. Все это – не предмет научной философии, все это – свойства личности, ее состояние, запросы души. Все это, однако, глубже философии. Как раз отсюда пробивается тот толчок, побудительный импульс, непосредственный лирический порыв, который и оказывает решающее атияние на склад ума. Здесь исток и философских тенденций. Все это, стало быть, не менее существенно, нежели чисто философские параллели. Таким образом можно и в современной мысли многое понять.

В книге Иова разворачивается таинство не об идее, но о человеческой душе. От сотворения мира шла схватка между двумя противоположными запросами души, диктовавшими два способа жить. Время Иова предстает нам молодостью мира. Но еще прежде Иова, на самой заре истории, в языческом Уре та же глухая стена разделяла дерзкого царя Гильгамеша с тем же самым «духом разумения», которого автор поэмы «О все видавшем» представил как целый сонм языческих божеств.

Гильгамеш весь свой век томился по невозможному. Даже изгнав из мира зло – убив Хумбабу, детище хаоса,– не был он удовлетворен. Смертный удел томил его. Какими же словами утешали его боги Энлиль, Шамаш – и Сидури, хозяйка богов?

Ты же хочешь, Гильгамеш, чего не бывало, с тех пор как мои ветер гонит воды.

Гильгамеш, куда ты стремишься? Жизни, что ищешь ты, не найдешь ты!

Боги, когда создавали человека,– смерть они определили человеку, жизнь в своих руках удержали.

Та же стена. Не по себе становится от этих недоуменных вопрошаний. Тут даже не в том дело, кто прав, кто виноват. Допустим даже, что месопотамские боги правы – как по-своему правы в своем бесцветном и беззвучном мире едомские мудрецы. Только чего стоит их правота? Чему радоваться, если правы они?..

Не Иову жалеть друзей. На их стороне сила. Самонадеянные, сами не хлебнувшие горя, сравнимого с горем Иова,– они бьют лежачего. Все же – их жаль. Эхом какой-то тревожной тоски, затаенного больного сомнения, предчувствием недостижимого отдаются слова Елифаза:

Что знаешь ты, чего не знали бы мы? что разумеешь ты, чего не было бы и у нас? (15.9).

И отвечал Иов и сказал: о, если бы верно взвешены были вопли мои, и вместе с ними положили на весы страдание мое! Оно верно перетянуло бы песок морей! Оттого слова мои неистовы. Ибо стрелы Вседержителя во мне; яд их пьет дух мой; ужасы Божий ополчились против меня (6.1–4).

Так что же разумеет Иов, чего не разумели бы мудрецы? Он разумеет: постигшие его ужасы – Божьи . Не мудрено здесь разглядеть лишь устойчивый эпитет, отнеся его, как это ловко делал в подобных случаях еще Спиноза, на счет традиционного еврейского словоупотребления. Но в случае с Иовом от этого эпитета столь легко не отделаешься. Кстати, ведь и «дух разумения» произнесено было на том же языке. Был-таки выбор у спорящих: подслушать и воспроизвести голос разума – или ощутить на себе ужасы Бога! Для Иова раз навсегда бесспорно участие Божие в его судьбе – в том будоражащая сила его слов.

В приведенном знаменитом отрывке обычно прежде всего обращает на себя внимание то. что Иов дерзает положить «на весы» свое личное страдание. Если страдание ничтожного смертного, каким видят человека мудрецы, перетянет на весах песок морей («законы природы», вообще объективную данность познания) – то налицо решительное «гносеологическое размежевание» Иова с собеседниками. Иов мыслит катастрофическим личным опытом («экзистенциально»). Да и вовсе не мысли, но «вопли» представляет он на суд Божий – и философски это слишком существенно, революционно.

Как повсюду, однако, книга Иова здесь открывает более глубокие, нежели обобщенно-философские, пласты. Книга поднимает на свет что-то, лежащее в глубине также и самой философии. Перед нами несравненная вера Иова.

Отметается обвинение мудрецов Иову в безбожии. Когда они чуть что взывают к имени Божьему – это объяснимо их сухо-фаталистическим пафосом, тем, что Иов в их глазах заведомо виновен, и тем, что с ними самими никаких ужасов не произошло. Но когда без оглядки взывает к Господу Иов – без вины, по его страстному убеждению, казнимый Господом – это не может не вызвать изумления. У нас, именно у нас не может не вызвать изумления – даже если первоначальные читатели Библии воспринимали это естественно. Вся современная мысль, шире – культура, строится на сомнении в бытии Божием. Даже религиозные ценности принято утверждать «от противного»: это и в схоластическом богословии, нуждавшемся в доказательствах бытия Бога, и во всей проблематике Достоевского, и у Бердяева, и т.д. Дерзость Иова будто бы чревата кощунством – наш, однако, век отвечает на все непонятное, даже на собственное неустройство, сомнением не столько даже в мудрости или справедливости Господа, сколько в самом Его существовании !

И как нашему веку подчас одна мысль о существовании Бога предстает нелепой так дика и недопустима для Иова мысль обратная.

Все тут «наоборот»! Ясно видя зло, не желая отрешенно признавать несправедливость – «высшей» справедливостью, не впадая в смирение паче гордости, Иов между тем не способен легкомысленно отвернуться от Бога, как это делаем мы.

Сам вопрос: есть ли Бог,– перед Иовом не встает . Но, сколь бы ни казалось это сегодня противоречивым, равно не встает перед ним и другой вопрос: «принять» или «не принять» незаслуженную беду. Только на второй этот вопрос Иов заведомо ответит отрицательно. Перед памятью погибших детей; перед оскорбленным, религиозным чувством – ни о каком принятии не может быть и речи. Как, однако, не может быть речи и о том, чтобы усомниться в бытии Бога. Для Иова бытие Бога никак не сопряжено с приятием зла. А для нас тут тайна за семью печатями.

Иов – живой, исключительно чуткий человек. Жизнь же требует мужественного напряжения сил – не отвлеченного раскидыванья умом. Иов соответственно принимает и Господа, и себя самого – всерьез. Можно ли разорвать живого человека надвое, на Иова долготерпеливого и Иова дерзающего? Как не заметить целого, основного: Иова верующего ?

Но друзья Иова неверны, как теряющиеся в пустыне ручьи:

Так и вы теперь ничто: увидели страшное, и испугались (6.21).

Испугались: иначе к чему бы стряпать миф о справедливости миропорядка? Иову же страх Божий был крепостью в дни благоденствия. Богобоязненность, как это ни ускользает от декадентского прочтения, отличала праведного Иова. Причем именно богобоязненность – не безличная самозаконная нравственность. Однако перед лицом опасности, перед уже разразившейся бурей – налицо не страх, но дерзание Иова. Страх уже неуместен, теперь он был бы уже и не «страхом Божьим», но простым жалким человеческим страхом. Вера Иова теперь выражена в дерзании, как прежде – в страхе Божием. Душевная сила Иова сквозь череду теснящих его катастроф выстраивает его жизнь в одно.

Трусость умственная, как и всякая трусость, обнаруживается в миг опасности – в благоденствии мудрец безмятежно доволен собой. Глаза страдальца Иова жадно пьют мироздание, достигая его подоплеки. «Испугались»: подсознательная трусость их не скроется от Иова. Друзей он видит насквозь, видит их души столь же отчетливо, как ручьи в пустыне, с которыми сравнивает их. Острота страдания дает это проникающее зрение Иову. И он «мыслит хорошо», если «добавляет что-нибудь от себя»! Что там жалкие тайны самонадеянных друзей – не такие глубины откроются ему теперь. Такова поэзия Иова. В ней отзывчивость, горькая свежесть восприятия противостоят черствой одержимости мудрецов, которая сама себя сжигает.

Научите меня, и я замолчу; укажите, в чем я погрешил. Как сильны слова правды! Но что доказывают обвинения ваши? Вы придумываете речи для обличения? На ветер пускаете слова ваши. Вы нападаете на сироту и роете яму другу нашему (6.24–27).

Подозрительность их, чувствует Иов, рождена тем же недоверием к жизни, страхом перед ней. Отсюда – больше неоткуда – жестокое: наказан, а значит, виновен. И простыми словами опровержения, затевая ту священную тяжбу, мотив и термин которой насквозь пронизывают речи Иова и которая дерзко распространится им на Самого Господа, – этими простыми словами отметает умозрительную постройку утешителей Иов. Невиновность его слишком выстрадана, чтоб ему сомневаться в ней. Остается вопрошать Господа.

Что такое человек, что Ты столько ценишь его и обращаешь на него внимание Твое, посещаешь его каждое утро, каждое мгновение испытываешь его? Доколе же Ты не оставишь, доколе не отойдешь от меня, доколе не дашь мне проглотить слюну мою? Если я согрешил, то что я сделаю Тебе, страж человеков! Зачем Ты поставил меня противником Себе, так что я стал самому себе в тягость? И зачем бы не простить мне греха и не снять с меня беззакония моего? ибо, вот, я лягу во прахе; завтра поищешь меня, и меня нет (7.17–21).

Крайним отчаянием – но вместе и какой-то нездешней чистотой дыхания веет от этих слов. Поражает интимность обращения к Господу. Она даже страшна в словах о том, как Господь посещает Иова «каждое утро». Отрывок этот и знаменит, и загадочен. Так, комментатор католического издания Библии на русском языке (Брюссель, 1977; см. с. 1910) видит тут только ироническое переосмысление хвалы человеку в 5 стихе 8 псалма. Параллель и переосмысление, правда, налицо. Но несет за них ответственность не Иов, а лишь автор книги о нем. Не сообщил же автор Иову, который не был евреем и жил, предполагается, задолго до эпохи Царств, знание псалмов, приписываемых Давиду. Переосмысление – авторское; причем тут точней было бы говорить не о насмешливой иронии, но о горчайшем сарказме. С точки же зрения Иова, вложенные в его уста слова могут вообще иметь лишь одно – буквальное значение. Так и достигается ни с чем не сравнимое впечатление от этого отрывка. Какими бы смысловыми оттенками ни делился с читателем автор, тем обогащая свою притчу,– сам Иов ничего не пародирует: он вопит, и вопли его прямо обращены к Господу.

В «ужасах Божьих» Иов ощущает не отступление Господа от себя – но, напротив, повышенное к себе внимание. Вновь это должно поразить современного читателя. Мудрецы Божью справедливость усматривали в равнодушии – даже слепоте к миру и человеку. Иов же и несправедливость, какая с ним стряслась, переживает как печать Господнего вмешательства. Обостренное чувство присутствия Господа где-то здесь, поблизости – ключ ко всему поведению Иова.

Вот еще что открывается в «тяжбе» Иова с Господом. «Если я согрешил, то что я сделаю Тебе» ; «зачем бы не простить мне греха» . – Слова эти рискуют показаться наивными, даже легкомысленными. И мудрецы, и Иов убеждены в несоизмеримости Господнего суда с человеческим. Но Бог мудрецов равнодушен, и несоизмеримость эта сказывается лишь в абсолютной неизбежности, неумолимости возмездия. По вере же Иова, сверхчеловеческая природа Божьего суда – в Его безмерном великодушии.

Праведник, по мысли мудрецов, не может доставлять пользу Богу. Грешник, по вере Иова, не может нанести Ему ущерб. Логически – противоречия между двумя суждениями как будто нет. Но в духовном смысле – пропасть непроходимая.

Предел человеческого суда – справедливость . А тут открывается возможность Господнего милосердия , где оно человеку и не снилось.

Толкуя весь отрывок как иронический, упомянутый выше комментатор лишь и может оценить этот поворот мысли как «неожиданный». И правда: с чего Иов вообще упоминает о своей вине, когда все его речи – страстное утверждение собственной невиновности? Однако все дело – в той головокружительной интимности, в той прямоте, с какой обращается к Господу Иов. Таково состояние его души, что, будь даже он виновен, он обратился бы к Господу – «через голову» утешителей, за которыми он не признал бы права на суд. Это от их суда, как от эллинских Эриний, надо прятаться, надо бежать – некуда бежать, негде спрятаться. Иов же прятаться бы не стал – он сам отчаянно зовет Господа на суд.

Бог мудрецов может лишь осуществлять закон, настичь беззаконного казнью. Иов же не то что видит дальше – он открывает новое измерение. Бог властен над самим законом: Ему возможно снять грех с беззаконного. Такое всемогущество сообщает неизведанную глубину человеческой надежде. Вопли Иова сродни новозаветному осознанию молитвенной силы.

Не в пример мудрецам, Иов честно признает мир ниже справедливости; но Господь выше справедливости – верит он. Иову неизвестен замысел Бога о нем: он ведь не читал первых глав книги Иова. Но и друзья Иова тех глав не читали. При равной неосведомленности – Иов несравненно более прозорлив. Вера его – впрочем, как и мудрость утешителей – коренится не в отвлеченных предпосылках, но в складе его личности, в запросах души. Как ни бьет жизнь Иова, он настолько же полон жизни, насколько бессильны перед ней мудрецы. Насколько они черствы и замкнуты – настолько чуток и отзывчив Иов. Он до конца честен и, со своей точки зрения, прав. Точку зрения надо понимать буквально: со своей мусорной кучи Иов видит то, что видит. Беды мира, будто в малой капле, отражаются в его личной беде. Нелепой и лживой ему предстает мифическая справедливость наград и кар. И в ответ на отдающее ханжеством умозрение мудрецов – раздаются дерзкие вопрошания Иова. Звучит то, что в эпоху плоского декадентского мышления получит имя «проклятых вопросов».

Невинен я; не хочу знать души моей, презираю жизнь мою. Все одно; поэтому я сказал, что Он губит и непорочного и виновного. Если этого поражает Он бичом вдруг, то пытке невинных посмеивается. Земля отдана в руки нечестивых; лица судей ее Он закрывает. Если не Он, то кто же? (9.21–24).

Иов не осуждает, но вопрошает. Он тут не задается вопросами «почему» и «для чего» – требует только правдивой картины мира. Поэзия беспощадной судьбы разбивается о поэзию благородного недоумения. Иов отказывается исходить из того, что «должно быть»,– и ссылается с завораживающей простотой на рассказы очевидцев.

Разве вы не спрашивали у путешественников и незнакомы с их наблюдениями, что в день погибели пощажен бывает злодей, в день гнева отводится в сторону? Кто предоставит ему пред лице путь его, и кто воздаст ему за то, что он делал? Его провожают ко гробам; и на могиле его ставят стражу. Сладки для него глыбы долины, и за ним идет толпа людей, а идущим перед ним нет числа. Как же вы хотите утешать меня пустым? В ваших ответах остается одна ложь (21.29–34).

Образ безнаказанного зла разрастается, подавляя лицемерную картину справедливого миропорядка.

В городе люди стонут, и душа убиваемых вопит, и Бог не воспрещает того. <...> С рассветом встает убийца, умерщвляет бедного и нищего, а ночью бывает вором. <...> В темноте подкапываются под домы, которые днем они заметили для себя; не знают света. Ибо для них утро – смертная тень, так как они знакомы с ужасами смертной тени. <...> А Он дает ему все для безопасности. <...> и очи Его видят пути их. <...> Если это не так,– кто обличит меня во лжи и в ничто обратит речь мою? (24.12–25).

Смелые речи Иова не только сами поражают – поражает и за ними стоящая религиозная традиция. Какая основанная на дутом авторитете идеология позволила бы обнародовать подобной силы доводы, по видимости против нее направленные,– без немедленного прямого опровержения? Сам Господь не обвинит Иова в клевете: Он будет говорить о другом... А каково слушать эти речи мудрецам: они-то убеждены, что их понятие о справедливости есть благочестие, правдиво это понятие или нет; ничего, кроме кощунства, они в словах Иова расслышать не могут.

«Проклятыми вопросами» затрагиваются не одни лишь язвы общественного неустройства. Отчаянье Иова простирается на весь миропорядок, на неустройство мировое. За непоколебимостью «законов природы», перед которыми преклоняются и прекращают мыслить мудрецы, открывается Иову корень мирового неустройства – смерть.

Для дерева есть надежда, что оно, если и будет срублено, снова оживет, и отрасли от него выходить не перестанут: если и устарел в земле корень его, и пень его замер в пыли, но, лишь почуяло воду, оно дает отпрыски и пускает ветви, как бы вновь посаженное. А человек умирает и распадается; отошел, и где он? (14.7–10).

Говорят, Ветхий Завет «не знает» идеи бессмертия. Христианство, исходя из этого, толкуют как «синтез» иудейского монотеизма с открытым будто бы эллинами бессмертием души. Идет это понимание от Филона Александрийского; оно по вкусу интеллектуалам; в этом духе мыслил, например, Бердяев. Глубокомыслие интеллектуальное крайне чревато религиозным легкомыслием. Да и просто человеческим: смерть ведь – дело, как бы сказать, чересчур личное; слишком она затрагивает боль каждого человека, чтобы делать ее «моментом» процессуального развития в истории культуры. Христианство же для христиан – не «синтез», но – единственное и неповторимое Откровение; его тем более из истории культуры не выведешь... Читая же книгу Иова, нельзя не задуматься: разве бессмертие не беспокоило , по крайней мере, иудеев? Эта тревога в речах Иова достигает высочайшего напряжения, заставляя вспомнить и Гефсиманскую ночь.

Когда умрет человек, то будет ли он опять жить? Во все дни определенного мне времени я ожидал бы, пока придет мне смена (14.14).

И тревога эта в другом, еще более невероятном отрывке – обращается в дерзновенную жажду увидеть Бога.

А я знаю, Искупитель мой жив, и Он в последний день восставит из праха распадающуюся кожу мою сию, и я во плоти моей узрю Бога. Я узрю Его сам: мои глаза, не глаза другого, увидят Его (19.25–27).

Все это – на грани между пророчеством и кощунством. Первоначальные читатели книги были проникнуты представлением о смертельной опасности, грозящей тому, кто осмелился бы воочию лицезреть Бога. Здесь гибель и бессмертие сталкиваются в рискованной близости. Бессмертие выражено уже в прямой надежде («восставит из праха... кожу мою»), не в одном только смертном томлении. Намек на будущее Откровение мерцает и в подборе слов – если верно, что Св. Иероним перевел как Искупитель еврейское слово «гоэл» (кровный мститель, избавитель, милосердный судья) потому именно, что слово это раввины-талмудисты применяли и к Мессии.

Но прежде всего Бог Иова – Творец (как, впрочем, и в первом члене нашего Символа Веры). Нелегко увязать: как это в отчаянии Иова – больше надежды, нежели в кажущемся приятии мира мудрецами? Почему его чуть ли не кощунственные вопли дают место свежему дыханию пророчества? – Не потому ли, что, ясно различая неустройство мира, Иов, с его обостренно-чуткой душой, так же ясно различает на вещах мира печать Творца?

Как о Творце говорят о Боге и друзья Иова. Но для них это лишь формальное, так сказать, признание. Признание «одного из предикатов Божества». Иов чувствует иначе:

И подлинно: спроси у скота, и научит тебя,– у птицы небесной, и возвестит тебе; или побеседуй с землею, и наставит тебя, и скажут тебе рыбы морские. Кто во всем этом не узнает, что рука Господа сотворила сие? (12.7–9).

И еще сильнее, как бы предваряя скорый ответ Самого Господа из бури:

Он распростер север над пустотою, повесил землю ни на чем. Он заключил воды в облаках Своих, и облако не расседается под ними. Он поставил престол Свой, распростер над ним облако Свое (26.7–9).

Богословие перемещается в план чисто зрительный – пространственный! Бог Елифаза не видит мира, ибо «облако – завеса Его» ; в глазах же Иова облако осеняет Его престол, не скрывая от Него мира. Если облако Им Самим сотворено, как и весь мир. – чего ради Творцу скрывать от Себя Самого любовно сотворенное Им?

Но как ни тешат эти образы наш литературный вкус – они отталкивают наш просвещенный ум. Пронизанная подобными же образами речь Господа из бури кажется вышеупомянутому комментатору Библии построенной на «антропоморфизмах, <...> соответствующих уровню научных знаний той эпохи» . – Это протестантская критика прошлого столетия приучила нас мыслить так. Может, те богословы и хотели «как лучше», хотели оживить наше отношение к Св. Писанию. Породили они, однако, лишь цепную реакцию недоверия. Это их оценки на поверку раз за разом оказывались соответствующими «уровню знаний той эпохи». Неоднократно приходилось, даже в мелочных деталях авторства и датировок, возвращаться к прежней традиции от необоснованных «критических» открытий. Библия и вообще – не о том, ее вести не зависят от уровня эпох, ее образы всю историю освещают. Да и что ненаучного, к примеру, в образе висящей «ни на чем» земли? Чем противоречат этому таинственному образу, чем проясняют его современные понятия сил и полей? Разве эти, принятые для удобства работы с ними, современные понятия не заданы уже в изначальном образе властно повешенной «ни на чем» земли? Во всем мы кощунственно склонны «играть на понижение», нам и в речи Господа мерещится «антропоморфизм» – а не, наоборот, образ и подобие Господа в нас самих!

Иов настолько остро ощущает сотворенность сущего, что распространяет это ощущение и на духовный мир. Если мир сотворен, то и сама премудрость – сотворена. Самозаконному разуму Елифаза, Виддада. Софара не остается места во вселенной.

И если в книге Притчей Соломоновых мудрец говорит о Премудрости:

Она становится на возвышенных местах, при дороге, на распутиях; она взывает у ворот при входе в город, при входе в двери (Притч. 8.2–3),

– то Иов недоумевает:

Но где премудрость обретается? и где место разума? Не знает человек цены ее, и она не обретается на земле живых. Бездна говорит, «не во мне она»; и море говорит: «не у меня» (28.12–14).

Бездны не желают знать того, что знают мудрецы. Бездны отказываются свидетельствовать, будто премудрость вездесуща, а человеческая оценка окончательна.

Бог знает путь ее, и Он ведает место ее. Ибо Он презирает до концов земли, и видит под всем небом (28.23–24).

И следует это – из самого акта Творения:

Когда Он ветру полагал вес, и располагал воду по мере, когда назначал устав дождю и путь для молнии громоносной, тогда Он видел ее и явил ее; приготовил ее, и еще испытал ее... (28.25–27).

Не только «видел», но – приготовил, испытал, явил; потому видел, что Сам приготовил, испытал, явил. «Когда... ветру полагал вес» – явление интеллектуальное (премудрость) поставлено здесь наряду с материальными: какое оскорбление разуму... Не то от Бога, что истинно,– но то истинно, что от Бога. В этом убеждении, которому тысячелетия будет сопротивляться просвещеннейшая часть мыслящего человечества,– в этом убеждении тверд Иов. И пусть в уста самой Премудрости вложил великий мудрец такие слова:

Кто нашел меня, тот нашел жизнь, и получит благодать от Господа (Притч. 8.35), –

Иовом выстрадано другое: на ком Господня благодать, тот и премудрость найдет. Ибо его Господь

Сказал человеку: вот, страх Господень есть истинная премудрость, и удаление от зла – разум (28.28).

Премудрость есть страх Божий и переживается человеком как личный дар, не как отвлеченная нравственность, выводимая «духом разумения» из самого себя... Все это, собственно, есть воспоминание Иова, некогда владевшего этим даром.

Теперь Иов не знает, чего хочет от него Господь. В отчаянье он выдерживает нападки все более озлобляющихся против него друзей. Ведь они хотят отобрать у него последнее, они яростно толкают его туда, где, Иов видит, нет Бога.

Сколько знаете вы, знаю и я; не ниже я вас (13.2).

Познаниями бывший вождь и судья мудрецам из земли мудрецов не уступит.

Многоречивые друзья мои! К Богу слезит око мое (16.20).

Тут ударение на слове Бог.

Заступись, поручись Сам за меня перед Собою! иначе кто поручится за меня? (17.3) – Выступайте, все вы, и подойдите: не найду я мудрого между вами (17.10).

И не находя Господа, не слыша Его ответа, Иов достигает предела в своем отчаянии. С точки зрения Елифаза – если Господь равнодушен и слеп, это в порядке вещей, вопить тут нечего, тут кончается мысль и начинается мудрое успокоение. Для Иова это непереносимо.

Но вот, я иду вперед – и нет Его, назад – и не нахожу Его... Зачем я не уничтожен прежде этой тьмы, и Он не сокрыл мрака от лица моего! (23.8,17).

Отчаяние Иова сопряжено с горькими воспоминаниями о его прежнем образе – вождя и судьи.

А ныне смеются надо мной младшие меня летами, те, которых отцов я не согласился бы поместить со псами стад моих (30.1).

Не только в мере нынешнего страдания – но и в мере прежнего благоденствия, и в мере праведности сыщется ли равный Иову? Призадуматься бы об этом прежде, нежели декадентски славить или (все равно) ханжески осуждать «кощунство» Иова. Господь Иова – как Господь Иакова – допускает, чему не осмелились бы поверить мудрецы, состязаться с Собой. Однако не всегда и не всякого допускает.

Мудрецы, оскорбляя Творца, вслед за тем унижали и Творение, брезгливо различая в нем одну нечистоту. Иов же – хоть и не находя справедливости в обращении с ним Господа – в величии Божием видит не сравнительную мерку человеческого ничтожества, но как рал основание, обеспечение, гарантию человеческого достоинства. Залог цены.

И продолжал Иов возвышенную речь свою и сказал: жив Бог, лишивший меня суда, и Вседержитель, огорчивший душу мою, что доколе еще дыхание мое во мне и дух Божий в ноздрях моих, не скажут уста мои неправды, и язык мой не произнесет лжи! Далек я от того, чтобы признать вас справедливыми; доколе не умру, не уступлю непорочности моей. Крепко держал я правду мою и не отпущу ее; не укорит меня сердце мое во все дни мои (27.1–6).

Итак, Иов со всей возможной резкостью отвергает утешения друзей – и обращается к Господу. Это стоит еще раз продумать, осознать выбор Иова во всей его отчаянности. Все-таки друзья – пусть несправедливые, пусть несмелые, пусть по ходу спора все больше озлобляющиеся – явились поддержать Иова в беде. Все-таки они здесь, рядом. И пришли они в такой миг, когда Иов остался вовсе один. Когда уже собственная жена, со свойственной оскорбленной женщине недобротой, ему присоветовала: «...похули Бога и умри» (2.9). – Да и не говорят Иову друзья чего-то слишком уж необычного, чего в подобных положениях не говорят люди, мудрецы особенно... Иов, однако, пережил такое, чего им не дано было пережить. И вот, по видимости опрометчиво отвергнув их: «А вы сплетчики лжи; все вы бесполезные врачи» (13.4),– он безошибочно держится за свою опрометчивость, отстаивает ее.

И обращается к Тому, Кто неизвестно где, Кого нельзя видеть, Кто Сам – нашептывают Иову со всех сторон – равнодушен и слеп. Если ж и не равнодушен, то не без Его воли свалилось на Иова все то горе, от которого теперь и вопит Иов со своей кучи пепла... Присутствие Бога сгущается в атмосфере отчаяния.

Я взываю к Тебе, и Ты не внимаешь мне,– стою, а Ты только смотришь на меня. Ты сделался жестоким ко мне, крепкою рукою враждуешь против меня. Ты поднял меня, и заставил меня носиться по ветру и сокрушаешь меня (30.20–22).

Иов обращается к Господу, и смысловое ударение – ударение веры – вновь облекает его обращение... Последний вопль: невиновный Иов примет и обвинительный акт, и приговор, будь они представлены ему Творцом открыто.

Вот мое желание, чтобы Вседержитель отвечал мне, и чтобы защитник мой составил запись. Я носил бы ее на плечах моих и возлагал бы ее, как венец; объявил бы ему число шагов моих, сблизился бы с ним, как с князем (31.35–37).

Господь отвечал Иову из бури и сказал (38.1).

Желание Иова удовлетворено. Господь отвечает ему. Миропорядок мудрецов рушится. Это не заключительное моралите, не постскриптум, не эпилог. Тут рассказывается что-то существенное, новое, главное в книге, без чего она потеряла бы собственный смысл. Ведь до сих пор не сказано, чего ради попустил Господь разрушить жизнь Иова. Ведь не из похвальбы затевался открывающий книгу спор об Иове на небесах. Этот спор остается пока что таинственным. Тем более ни собеседники Иова, ни он сам не догадываются о Господнем замысле.

За Господом остается последнее слово, разрешающее всю притчу. Еще не слыша Господа – равно как не слышали Его мудрецы,– Иов уже отстоял перед собеседниками свою правоту. Теперь он услышит Господа.

Поражение это или победа для верующего, как Иов, когда Господь – нужно это вообразить – откликнется ему из бури?

...Кто сей, омрачающий Провидение словами без смысла? Препояшь ныне чресла твои, как муж: Я буду спрашивать тебя, и ты объясняй Мне... (38.2–3).

Что спросит Господь? Уже чудо, что вызов Иова принят. Но, собственной волей – ибо прочие без суда осудили Иова – согласившись на тяжбу, что скажет Господь по существу дела? По своей мере бесконечно правый – по меркам мудрости заведомо осужденный: что услышит Иов?

Где был ты, когда Я полагал основания земли? Скажи, если знаешь. <...> На чем утверждены основания ее, или кто положил краеугольный камень ее, при общем ликовании утренних звезд, когда все сыны Божии восклицали от радости? (38.4–7).

Вот на что указывает Господь: на Творение. Вот единственно чем согласен Он оправдывать испытание Иова. Да и оправдание ли это, когда судьбы Иова Господь как будто вовсе не касается в Своей речи?

Давал ли ты когда в жизни своей приказание утру и указывал ли заре место ее? (38.12).

Кроме Самого Творца – кто посмел бы этой мерой мерить разрушенную жизнь Иова? Кто еще – и где – почерпнул бы эти «доводы»? Бессильному «духу разумения» станет не по себе от таких выражений: «приказывать утру», «указывать заре место».

Воспоминание о Творении – таинственный предмет, равного которому трудно сыскать во всем Ветхом Завете.

Как Господь любит сотворенный Им мир! С упором на красоту и мощь развертывается образ мироздания – необозримый, эпически избыточный. Господь говорит о свете и тьме (38.19), о молнии (25), о ветре (24), о снеге (22), льде, инее (29), о дожде (26–28). Господь говорит о львице со львятами (39–40), о вороне с воронятами (41). Господь не забывает ни диких коз (39.1–4), ни дикого осла (5–8), ни единорога (9–12), ни страуса (13–18), ни коня:

Ни ястреба, ни орла (26–30). – Весь мир, утренний мир человечества, мир Двуречья и Средиземноморья – предстает тут. И вся поэзия книги, разнородная и разнообразная, собирается здесь воедино, благодарно черпая из первоисточника. В лучевой сети этого рассвета пропадает, растворяется все, кроме правоты Творца.

Красота и мощь , – вот чем судит Господь между Иовом и Собой, когда обращается к Творению. Правом Творца руководствуется этот суд.

Ты хочешь ниспровергнуть суд Мой, обвинить Меня, чтобы оправдать себя? Такая ли у тебя мышца, как у Бога? И можешь ли возгреметь голосом, как Он? (40.3–4).

В этой тяжбе Господь если и оправдывается – то лишь отсылая «истца» к Творению. Взгляд, который навязывается властно книгой Иова, который навязывается этой речью из бури,– сродни взгляду художника, одергивающего профана критика – «Попробуй сам!» В обоих случаях источник права – один. Если это и теодицея, то исключительно творческая . В том же смысле вся книга Иова есть творческое доказательство бытия Бога .

И вот такой приступ к делу, такой поворот, такая теодицея кого-то не устраивает . Если уж согласился Господь тягаться с Иовом – так добро бы тяжба шла в русле почтенных умопостигаемых категорий! Нет, однако: спор идет о столь нефилософских вещах, как «мышца» или способность «возгреметь голосом». Это кажется философски бедным, абстрактным; чересчур поверхностные, наивные категории – красота и мощь! А потому стройная череда образов Господней речи рассыпается перед умственным взором рационалиста, предстает нагромождением «антропоморфизмов», устаревшим сводом «знаний эпохи».

Все это в духе софистического вопроса Гегеля: «кто мыслит абстрактно?» Конкретность понятия , богатство его определяется способностью к логическому развитию Из образов же Господней речи не развить никакой логической идеи. Они, однако, именно образы (а не понятия); тут нужно переключиться в другую систему координат С точки зрения понятия – все равно, издает ли при звуке трубы конь голос «гу! гу!» или нет, это в лучшем случае «способность одомашненного животного избирательно реагировать на внешние раздражители»... да и то для серьезной философской теодицеи чересчур несущественно. С точки же зрения образа как раз существенно, какой именно голос подает конь, когда «издалека чует битву». Конкретность образа определяется как раз единственностью, неповторимостью жизни, кристаллизованной в образе, точностью восприятия, силой выражения. Никаких обобщений, никаких идей не вынести из боевого коня: их и не стоит выводить. Если выводить идею – то и получится, правда, «антропоморфизм». Однако речь из бури ценна не понятийным, не идейным – но своим собственным , образным богатством.

Теодицеи начинаются с вопроса: для чего благому Богу необходимо зло? Вопрос этот уже есть оправдание зла, которым и подменяет диалектическая хитрость оправдание Бога В Библии нет таких вопросов (тем более – надуманных ответов на них будто зло необходимо для осуществления свободы и проч.). Книга Бытия рассказывает, откуда зло пришло в мир. А книга Иова утверждает невозможность для человека примириться со злом. Иов отчаянно ищет, как со злом покончить, а не как оправдать его. Речь же Самого Творца, передвигая судьбу Иова в горизонты вселенной, указывает на творческий источник, из которого черпаются силы призванные не оставить места злу в мире.

Каких только доказательств бытия Бога не создали богословы и философы! Однако творчество и – одной с ним природы – красота и мощь как-то все не попадают во главу угла. В книге Иова не замечают теодицеи, потому что Господь не оправдывает Себя с помощью последовательных доводов. В книге Иова не видят доказательства бытия Божия, потому что это не доказательство в строгом смысле слова, но – демонстрация силы, созидающей безмерно прекрасный и разнообразный мир. Господь не оправдывается, но подвигает человека причаститься красоте и мощи Творения.

По инерции мысли можно здесь искать «космологическое» или «телеологическое» доказательства: они ведь по видимости тоже обращены к мирозданию, к его причинно-следственным закономерностям или к его цели. Однако причина, следствие, цель на деле привносятся в мир человеческим мышлением; а сказанного о книге Иова достаточно, чтобы в ней не искать тождество мышления и бытия,– в речах мудрецов налицо даже позорное бессилие мышления перед бытием. В отличие от космологического или телеологического доказательств речь идет не о порядке и не о целесообразности мироздания, но о самом мироздании, о его красоте и мощи, творческая природа которых указывает на их личный, «заинтересованный» источник, на Творца. Порядок же и целесообразность тут как раз уязвимы, нарушимы, обратимы: хотя бы ради человека, о котором совершается в книге Иова великий спор.

Мимо таких доказательств, однако, упрямо их обтекая, если не вставая прямо во враждебную к ним позицию,– двигалась мировая рационалистическая мысль. И вновь невольно приходят на ум «нефилософские» соображения: почему нет, гораздо точнее, кто обходил или отвергал такие доказательства? Да все того же склада люди: кто в бессильной ярости навязывает нелюбимому миру надуманный порядок, задним числом обосновывает целесообразность мира, не ощущая в душе ни причины его, ни цели. Кто втайне ничего, кроме мерзости разглядеть в этом мире не способен. Кто лишен дара любви, для кого творческие возможности закрыты – а если бы вдруг, открылось их существование, то не вызвало бы ничего, кроме недоуменной обиды, чувства обойденности. Для кого красота и мощь мира – пустые слова в лучшем случае – декорация отвлеченных понятий.. Есть такие люди или есть такие состояния души, когда и речь Господа из бури не убеждает, когда и ликование утренних звезд заставляет лишь пожимать плечами. В таком случае – все это, правда, никакое не доказательство. С такими людьми – или с людьми в таком состоянии – спорить не о чем, как не о чем было спорить Гильгамешу с хозяйкой богов, как невмоготу спорить Иову с мудрецами.

Мудрецы таковы же и в Новом Завете: «книжники», в противовес которым Иисус учил как власть имеющий . Та же борьба и во всей христианской культуре. Для Гегеля звезды на небе столь же мало достойны удивления, как сыпь на теле человека или как бесчисленный рой мух. И он же произнесет как нечто само разумеющееся, будто «в христианстве менее всего (! – А.С. ) надлежит нам знать Бога только (? – А.С. ) как творческую деятельность, а не как дух...» (3-я лекция о доказательстве бытия Бога. Философия религии, т. 2, М., 1977, с. 355). – «Дух» же на жаргоне германских рационалистов означает познающий разум; ему-то Гегель и жертвует так решительно творчеством...

Мудрецы книги Иова, оскорбляя Творца,– тут же, по неизбежной внутренней связи, яростно чернили Творение. Теперь пора сказать – пусть несколько отступая в сторону,– мудрецы всех времен, хитроумно обходя творческое начало в Св. Писании, даже в богословии делали упор на познавательную деятельность в ущерб творчеству. И они – по столь же неизбежной внутренней связи – вытесняли творческое начало, вслед за изгнанием его из сферы божественной, уже прямо из жизнедеятельности человеческой.

Дух творчества последовательно изгонялся «духом разумения» из духовной, хозяйственной, общественной жизни людей. По мере отчуждения каждой из этих областей, от их единого творческого первоисточника, отдаления друг от друга и замыкания в самих себя – творческое начало в них постепенно гасло. В итоге сегодня само слово «творчество» ассоциируется едва ли не исключительно с творчеством художественным. И если одни рады здесь увидеть доказательство «несерьезности», поверхностности, ущербности самого творческого начала – то другие, напротив, разглядят пророчество о назначении художественности («красота мир спасет» Достоевского), разглядят в художественности последние укрепления творческого начала.

Так или иначе, в этой – художественной – области позиции творчества наиболее признаны и прочны, даже по сей день. Потому-то из тысячелетия в тысячелетие нарастающей клевете подвержено художественное творчество со стороны «духа разумения». В особенности – поэзия, чей непосредственно-личностный лирический импульс коренится во всех родах художественности – и которая потому, возможно, всего ближе первоначальной природе творчества как такового.

«Уход» Сократа от поэтов, изощренная цензура в утопии Платона, «много лгут певцы» Аристотеля – вот общеизвестная позиция древних мудрецов на этот счет. И если мудрецы новые стали как будто относиться к поэтам терпимее – то дело лишь в том, что в былой принципиальности не стало нужды. Художественное творчество, прежде всего поэзия, ко времени западноевропейского романтизма уже прочно было загнано в сферу прекрасного вымысла. В этой-то сфере философы отвели поэтам их, ныне свысока признанные, права. Не только общественное влияние поэзии было сведено на нет – но сами поэты, со свойственной художественным натурам повышенной восприимчивостью, развили в себе досадный «комплекс неполноценности» на этот счет. И готовы порой почитать отведенный им угол – каким-то правом на вымысел... жалкое право: вроде права шута говорить правду сильным мира сего. Правды же сей никто заведомо всерьез не примет.

Подозрительность в отношении к поэтам и поэзии, шире – к художественному творчеству, успела пустить корни и внутри христианства. Это от платоников переняли христиане радикальное отвращение к плоти (сплошь и рядом – и не вполне справедливо – отождествляющееся с подлинно христианским неприятием мирового зла). У платоников же было, применительно к искусству, перенято понятие об «эстетическом» как о плотском, чувственном созерцании. Вот и готов софистический силлогизм – и многие христиане страшатся «демонической» греховности, якобы содержащейся в художественности как таковой.

Художник может и грешить, и кощунствовать (как чиновник, рабочий – или философ). И, правда, прельстительная сила художественного дара сообщает художественно выраженному кощунству духовную разрушительность. Не столь давняя эпоха свидетельствует, как, например, российские поэты-декаденты своей «демонической» безответственностью не только уродовали собственную, Богом им дарованную жизнь – но и способствовали сгущению той атмосферы духовного беспорядка, в какой и пришлось тогда решаться судьбе России. Но та же недавняя эпоха со всей наглядностью показала: сам этот дух безбожия и бесчеловечности проистекает не из поэзии, не от поэтов – но от людей вовсе других профессий, не в последнюю очередь – от философов-идеологов. Равнодушие к ценностям – вот суть дела; щеголяющий же безответственностью декадент, образ которого столь пугает моралистов, лишь держит нос по ветру эпохи. Если же его дар сообщает аморализму особую притягательность – то с тем же успехом можно винить и плотницкое искусство в изобретении виселицы. Природа художественного творчества тут ни при чем.

На протяжении тысячелетий делом мудрости было, прежде всего, развести по сторонам основные составляющие творчества в его первоначальном смысле – красоту и мощь, которыми дышит речь Господа из бури. Эстетика рационализма – тот его департамент, который ведает загнанным в угол художественным творчеством, как ведает Церковью особый совет в атеистическом государстве. Эта эстетика неприязненна к мощи, властности, любым «силовым» образам: она отрывает красоту от мощи. (Налицо и противоположная, идеологически роковая крайность: когда мощь отрывается от красоты, ведя к культу животной силы.) Красота в рациональной эстетике устойчиво сопряжена с созерцанием. Эстетические категории в лучшем случае – как у Канта – определяются через «незаинтересованное удовольствие». Тем подразумевается, что интерес человека может быть лишь низменно-материальным. Дух тем самым лишается какого бы то ни было собственного интереса; живой же, «заинтересованный» человек теряет свои права как духовное существо... Личность как таковая теряет суверенитет, уступая место фиктивному «Я», то есть общему для всех людей органу познания. Потому-то центральная фигура настоящего творчества – творец, автор, художественно активная личность – отодвигается в современной эстетике (и во все больше ориентированном на нее практическом искусствоведении) на задний план.

И вот обратиться к разговору о поэзии в Библии, вернуться к поэзии Библии – значит разорвать и отбросить эту хитроумно сплетавшуюся тысячелетиями диалектическую цепь. Эту последовательную цепь отчуждений и расчленений, которая тянется за современным представлением о поэзии. Иначе говорить о поэзии в Библии – чревато недоразумениями. Эстет-атеист обнаружил бы в Библии «только» поэзию, и он рукоплескал бы такой поэзии. Богослов-рационалист на тех же основаниях вовсе отказался бы говорить о поэзии в Библии. Однако поэзия Библии – не «только» поэзия. Она не украшение, не иллюстрация мысли, не иносказание. В ее образах, которым отвлеченное обобщение противопоказано, уже выражено то, что имеют сообщить нам богодухновенные авторы. Речь идет не о вымысле, но о творчестве в противовес небытию. Речь идет о сотворении жизни, на которую в бессильной ярости и покушается «дух разумения». Речь вообще идет о мире Библии – мире, которому сам слог современной науки показался бы если не злонамеренностью, то слабоумием. Само слово «поэзия», впрочем, образовано от глагола со значением «творить, делать» в широком смысле. Так что говорить о поэзии в Библии не значит унижать библейского повествования: аллегорические и рациональные толкования его унижают. Говорить о поэзии в Библии – значит, наоборот, указывать на изначальную природу самой поэзии как на высший род деятельного бытия . И это же значит, с другой стороны, прикоснуться к собственному смыслу библейского свидетельства.

Неизбежно скользящее тут повсюду уподобление человеческого творчества Божественному Творению навлекает немалую ответственность. Сознавая эту ответственность, не стоит бояться ее – и не стоит названное уподобление затушевывать. Да, несопоставим размах, несоразмерима цена Господнего и человеческого творческого акта. Но ведь Господь создал человека по Своему образу и подобию. Уподоблять – не значит соразмерять. Хотя, подумать только, не стесняются же как раз соразмерять человеческие понятия о причинно-следственном порядке или целесообразности – с Божественными! В чем же искать те образ и подобие? В разумном мышлении? Которое сообщает «разумному» счастливую способность «доставлять пользу себе самому»? Да ведь такого ума-разума в достатке и у зверей. Так что же выделяет человека из животного царства, какой властью наделил человека Господь среди тварей земных?

Творчество дает человеку ни с чем не сравнимую в природе возможность. Человеку дано благодарить Творца за Творение – а не доставлять лишь, как скот, пользу себе самому. Возможность эта, возможность бескорыстной благодарности , прежде и прямее всего осуществляется именно в творчестве. Наделив Адама даром нарекать имена всему земному, Господь тем самым призвал его принять посильное участие в Творении. Человеческое творчество, при всей несоизмеримости, было благодарным сопровождением Божественного Творения, было соприродно ему. На каких же еще путях искать образ и подобие Бога в нас?

Человек может руководствоваться какими угодно собственными целями, чуждыми таинственным целям Господа. Сколь угодно суетные мотивы могут, особенно поначалу, толкать человека на творческий путь. Но во всем том лишь дает о себе знать неисповедимость Господних путей. И сам творческий миг, беспочвенный восторг захлестывает человека, намекая на то, что черпать ему дано все из того же единого первоисточника – иначе же он бессилен что-либо создать. Бескорыстная благодарность остается сердцевиной творческого акта.

Если же порой и в благодарности обиходной, в признательности за услугу человек уступает животному; если превращается в животное «на двух ногах и неблагодарное» (определение Достоевского в «Записках из подполья»),– так это лишь одно из следствий того же распада, утраты единого творческого начала, в конечном счете – первородного греха. Адам сам предал данную ему Господом чудесную власть.

Однако и по сей день творческая мера достает далеко за пределы автономной эстетики. Словоупотребление – не пустяк, и в корнях слов пульсирует их древнее значение. Так вот, в обиходе и формалист-эстет назовет неудавшееся художественное произведение слабым ; но и сухой моралист отзовется о дурном поступке: некрасиво . Красота и мощь остаются единым судом, и в них печать того же первородства.

Спор об Иове на небесах был затеян по праву Творца. «Творческое доказательство» заключено не в каком-то суждении или отрывке книги: вся книга Иова целиком есть такое доказательство. Поэтому вся обстановка и все «точки зрения» в книге – поэзия. Сухим жаром дышит она в «утешениях» мудрецов, а в «возвышенных речах» Иова – свежей горечью. Метафорами, в которых то страшно, то трогательно дают о себе знать заботы дня и движение природы, пестро провязаны все речи книги. Головокружительный обзор мироздания в речи Творца выдвигает эту многоярусную поэтическую постройку в пределы вселенной.

Обзор мироздания венчается самыми необычными, вовсе не на человеческую мерку скроенными образами: бегемота –

Которого Я создал, как и тебя; он ест траву, как вол... (40.10),

– и левиафана:

Кто может отворить двери лица его? круг зубов его – ужас. Крепкие щиты его великолепие; они скреплены как бы твердою печатью; один к другому прикасаются близко, так что и воздух не проходит между ними. Один с другим лежат плотно, сцепились и не раздвигаются. От его чихания показывается свет; глаза у него, как ресницы зари (41.6–10).

«Знаний эпохи» в очередной раз тут искать не стоит. Не ставил себе целью библейский автор похвалиться осведомленностью насчет фауны нильской долины. Также и никакой функциональной незаменимости обоих зверей, их «необходимости» в природе – не отмечено тут. В очередной раз ничего не докажут эти образы тем, кому бегемот ли, крокодил ли – сами по себе лишь пустые случайности, лишенные какой бы то ни было идейной нагрузки. В книге Иова их образы венчают собою Творение: на каком основании? Да на том, что как раз эти-то произвольные случайности тут существенны. Существенно и как говорится о животных. Вот уж на что диковинная тварь – бегемот, а и его создал Господь, «как и тебя», наряду с человеком – и ест он себе траву, как заурядный сельскохозяйственный вол! То есть это и существенно: как раз захватывающий вид, образ делает обоих зверей достойными завершить собой обзор мироздания.

Теперь уже отвечать Иову.

Я слышал о Тебе слухом уха; теперь же мои глаза видят Тебя; поэтому я отрекаюсь и раскаиваюсь в прахе и пепле (42.5–6).

Почему «поэтому»? Иов отрекается – это ясно; от чего , однако, он отрекся? Из приведенных слов Иова явствует: от своего неведения, прежнего неведения . Никак не от честности своей в неведении, никак не от дерзания своего. Дерзание Иова, собственно, предстает удовлетворенным: он хотел Господа слышать – он Его услышал. С утешением же, какое предлагал «дух разумения», Иов так никогда и не смирился.

Далее: чего ради отрекся Иов? Поразительно ведь: о сути дела, о причине «воплей», о разрушенной жизни своей – Иов больше не говорит. А ведь об этом ему и Господь, в оправдание Свое, не сказал ни слова!

Чего же ради?.. Да все того же. Настолько захватило дух Иова перед раскрывшимся в.речи Творца мирозданием с его красотой и мощью,– что множить счет обид (даже ег о счет пусть и справедливых обид!) Иову стало попросту «неинтересно».

Ничто в речах друзей – а речи их, можно повторить, прообраз философской мудрости на тысячелетия – не убедило Иова. Господь же вовсе не «убеждал» и не «переубеждал» его. Господь заговорил как бы вовсе «о другом». О новом. Господь только властно развернул перед Иовом картину мира – и это было единственное «оправдание», каким Он удостоил Иова. Но вот оно-то и оказалось единственным, какое Иов бы принял.

Все на свете потерял Иов – и сам же с безжалостной убедительностью пресек лицемерные попытки примирить его с утратой. А вот Божественная повесть о Творении заворожила его.

Вдуматься – так ведь это вроде как и жизненно, и «по-человечески» понятно. Кому не случалось перед лицом чего-то нового, неожиданного, под током нахлынувшего увлечения забывать потерю, за миг до того казавшуюся невосполнимой? Но тут велика разница в размахе, в масштабе; отречение Иова потому предстает не то чудом, не то кощунством, что само его положение на нашу мерку – не жизненно, не типично, «по-человечески» не привычно. Не стоит забывать разницы: крови детей Иова забывать не стоит.

Тут-то начинается основное «философское» затруднение.

Поскольку беда Иова чрезвычайна, исключительна, несравненна – «что с ней делать » философу?

Тут отодвигается в сторону неодолимая склонность обобщать – и, обобщая, морализировать. Налицо история, с трудом воспроизводимая, плохо поддающаяся обобщению. С кем еще стряслось такое, как с Иовом? Кому еще в беде являлся с отчетом о Творении Господь?

А тогда – что же в книге Иова за «нравственная польза»? Какой урок человечеству?

То-то и оно: сама невыводимость «уроков», неготовность к оргвыводам есть уже очень неплохой урок. Общих решений порой нет – и не всегда стоит искать их. И в решающие эпохи жизни, может статься, особенно непригодны обобщения. Друзья навязывали Иову свою мудрость как общеобязательную – а она для него оказалась совершенно бесполезной. Сам Господь подтвердил это. Точно так же, увы, как творческая мощь и красота мира, вера и чудо окажутся совершенно бесполезными для мудрецов во все времена – если только властно не одернет их голос из бури, как это рассказано в книге Иова, или не вложат они пальцев в открытую рану, как Фома.

Как коллектив не даст человеку ответов на вопросы жизни и смерти – так не даст их и философское обобщение.

Выстраданная личным опытом истина не всегда пригодна для кого-то другого. Однако это никак не обесценивает ее. Личное откровение не перестает быть откровением. Более того, оно не всегда «обязано» оставаться личным и только личным. Оно способно распространяться на ближних, на единомышленников, а в напряженные времена, в прорывах истории – и на большие людские сообщества. Утверждать, будто откровение «всегда» индивидуально, «только» индивидуально, что человеческая душа «абсолютно» замкнута и автономна, что нет места на свете влияниям, взаимопониманию, традициям,– означало бы точно так же необоснованно обобщать , только с обратным знаком.

И если сегодня в московском храме, в головокружительном колебании пасхальных свечей душу неофита захлестывает восторг – то вряд ли ему стоит торопиться с утверждениями о всеобщем религиозном возрождении, хотя именно так он и переживает совершающееся с ним. Как не стоит ему и скептически рассеивать собственное чувство. Глубокое, честное, до конца переживание личного свершения наряду с трезвой оценкой совершающегося вокруг – вот что плодотворно, вот что можно вычитать из книги Иова.

Иову так и не было дано примириться с утратой. Ему было дано другое. Был открыт источник – откуда черпать силы. «Принимать» или «не принимать» – это всего только две стороны мертво-страдательного отношения к жизни, которому чужда вся иудео-христианская традиция. Искать новой жизни – другое, творческое измерение. В конечном счете – религиозно-творческое. Творческий источник открылся Иову в красоте и мощи мироздания.

И не новое счастье, не новые дети – и не «постепенно», не со временем – возродили к жизни Иова. Прямо в речи Господа из бури уже открылась Иову новая жизнь – и новое счастье, новые дети ее лишь воплотили и упрочили собой.

Когда же велик Иов? Он и прежде, и теперь велик. Его величие в его вере . Она как страх Божий выступала в дни благоденствия. И она же как взыскующее дерзание выступила перед лицом катастрофы.

Богобоязненность Иова не была «нравственностью», как его дерзание не есть декадентский «бунт». Нравственность – беспочвенна, общеобязательна для всех, безлична. Бунт безбожен. Страх же Иова, как и его дерзание, есть интимное отношение к личному Богу. Дерзая, Иов не «отрицает» Господа, но перед лицом Его отстаивает свою правду.

Велик Иов и в третий раз. Когда в речи Господа из бури нашел источник новой жизни – и смело ступил на этот путь. Иов был и остался угоден Господу. Иначе как толковать:

Сказал Господь Елифазу Феманитянину: горит гнев Мой на тебя и на двух друзей твоих за то, что вы говорили о Мне не так верно, как раб Мой Иов (42.7).

И что же такого сказал о Господе Иов с его дерзкими воплями? Но и Господь – что такого открыл Иову, что тот в двух словах рассчитался с разрушенной жизнью своей? Это для трех мудрецов тайна: что за разговор состоялся у Господа с Иовом, какие же это отношения между Ним и Его рабом? Господь удаляет их.

Итак возьмите себе семь тельцов и семь овнов и пойдите к рабу Моему Иову и принесите за себя жертву; и раб Мой Иов помолится за вас, ибо только лице его Я приму, дабы не отвергнуть вас за то, что вы говорили о Мне не так верно, как раб Мой Иов (42.8).

Трое мудрецов, можно предположить, так и поступили. Были они все-таки людьми такого склада, что у них и от собственных мрачных откровений волосы вставали дыбом...

И благословил Бог последние дни Иова более, нежели прежние... (42.12).

Сатана не дождался от Иова хулы на Господа. Так разрешается спор об Иове на небесах, открывающий книгу. Знаменитый вопрос: искушает ли Бог? Может поспешно представиться: да,– как будто вся книга ведь об этом. Но в книге с самого начала разграничено: Господь предает Иова искусителю – искушает же человека Сатана, то есть, по смыслу этого слова, дух противоречия, прекословия, тяжбы. Враг рода человеческого, Он искушает Иова роком, чередой катастроф. Но он же есть дух познания (кн. Бытия). Поэтому к искушениям судьбы добавляются искушения разума. Иова мучат мудрецы. Несправедливости мало – надо еще заставить Иова принять ее за справедливость.

Колеса тысячелетий шумели, неся миру перемены за переменами. Но мука Иова вечна – как со времен Ура вечна искушающая человека мудрость. И в наш век, когда небывалые массовые насилия не отменили неизбежности умирать в одиночку,– и в наш век читаем о редчайшем и мучительнейшем роде религиозной жизни:

«...когда человек... за свою горячность, или, вернее, предузнанный Богом, получает великую благодать, благодать совершенных» (Иеромонах Софроний. Старец Силуан. – Париж, 1952, с. 14).

Что это за «горячность», которую вернее назвать божественной предузнанностью? И почему сам Силуан, один из поздних афонских старцев, переживал дальнейшее течение своей жизни как богоотставленность и говорил: «вы не можете понять моей скорби» или «кто не познал Господа, тот не может с плачем искать Его» (там же)?.. Не сродни ли все это – совершившемуся с Иовом? Не там ли исток – под твердыми, как литое зеркало, небесами?

За то, как отстаивал Иов правду свою, ему не досталось мира, переделанного по его правде. Однако нечто большее досталось ему. Причем не в последнюю очередь как раз за то, как он отстаивал свою правду. Иову досталась причастность творческой красоте и мощи Божьего мира. В этом исток новой жизни открылся ему.

Все с лихвой возвратилось Иову, Господь отвел от него руку врага.

И умер Иов в старости, насыщенный днями (42.17).

Апрель 1985

В исследовательской литературе о «Медном всаднике» неоднократно указывалось на связь поэмы с Библией. В своей книге «Быль и миф Петербурга» Н. П. Анциферов, анализируя строки «Вступления» («На берегу пустынных волн Стоял Он, дум великих полн...»), писал: «Кто Он, начертанный с большой буквы? Не названо. Так говорят о том, чье имя не приемлется всуе. Пред нами дух, творящий из небытия, чудесной волей преодолено сопротивление стихий. "Да будет свет; и стал свет". Свершилось чудо творения. Возник новый мир Петербург» . Точка зрения Анциферова не получила развития в литературоведении и лишь спустя полвека после своего обнародования была оспорена Р. Г. Назировым, автором содержательной статьи «Петербургская легенда и литературная традиция». Он утверждал, что привлекаемые Анциферовым «Ветхий завет и Апокалипсис представляются излишними украшениями» . По мысли Назирова, в основе «Медного всадника» лежат исторические предания, оформившиеся в «петербургскую легенду» и бытовавшие в городском фольклоре . Этот спор получил продолжение в 1977 году, когда А. Е. Тархов высказал предположение о зависимости пушкинской поэмы от библейской книги Иова. Исследователь основывался, прежде всего, на увиденном им сюжетном сходстве «Медного всадника» с библейским текстом. Таким образом, бунт Евгения осмысляется Тарховым как богоборчество . Оставляя пока в стороне правомерность подобного сближения, отметим только, что подход современного исследователя принципиально иной, чем у Анциферова: если для автора книги «Быль и миф Петербурга» Библия - это только творческая модель, по которой Пушкин строит мир своей повести, то для Тархова книга Иова - конкретный источник «Медного всадника». Цель настоящей работы - приблизиться к разрешению проблемы «"Медный всадник" и Библия», уже завоевавшей научное гражданство. В тексте «Медного всадника» имеет место феномен, который можно определить как запрет на прямое называние Петра по имени. Для номинации основателя Петербурга Пушкин использует ряд перифраз: многозначительное «Он» с прописной буквы во «Вступлении» к поэме и далее - «кумир на бронзовом коне», «кумир с простертою рукою»; тот, «кто неподвижно возвышался во мраке медной головой... чьей волей роковой Под морем город основался », «мощный властелин судьбы», «кумир», «горделивый истукан», «строитель чудотворный», «грозный царь» и, наконец, «Всадник Медный На звонко скачущем коне...». Этот запрет установился уже на раннем этапе работы Пушкина над петербургской повестью: лишь в первом черновом варианте ее один раз Петр называется «Великий Петр» (V, 436) . В дальнейшем же имя царя-преобразователя будет встречаться только в родительном падеже и обозначать принадлежность Петру: «Петра творенье», «град Петров», «сон Петра», Петроградом, «Петрополь», «площади Петровой». Вне контекста поэмы выделенные номинации Петра не являются синонимичными: «державец полумира», «грозный царь» характеризуют Петра как историческую личность; перифразы «мощный властелин судьбы» и «строитель чудотворный» предполагают объект сверхчеловеческой природы; самая многочисленная группа номинаций - «кумир на бронзовом коне», «кумир с простертою рукою», «кумир», «горделивый истукан» относятся к памятнику Петра; сложную природу имеют местоименные номинации («Стоял Он...», «И думал Он...»). Не будучи тождественными по смыслу, эти номинации Петра, тем не менее, коннотативно связаны, поскольку все они, в конце концов, в поэме Пушкина характеризуют Петра, выражая разные его ипостаси. Укажем, прежде всего, на смысловую зависимость перифраз, относящихся к памятнику основателя Петербурга («кумир», «истукан»), от номинаций, выражающих его сверхчеловеческую природу («мощный властелин судьбы», «строитель чудотворный»). Поэтому трудно согласиться с Л. В. Пумпянским, утверждавшим, что «напрасно... Николай I был смущен словом "кумир". На державинском языке... это синоним статуи, памятника и ничего больше» . На это утверждение можно возразить, что определенные коннотации, сближающие значение слов «кумир», «истукан» со значением «ложный бог», «идол» имели место уже у Державина . Подобный же смысл, как это определили составители «Словаря языка Пушкина» , получало слово «истукан» в употреблении поэта. Тенденция к сближению разных ипостасей Петра проявляется как за счет коннотаций между их значениями, так и за счет совмещения номинаций разной природы в рамках одного поэтического высказывания, характеризующего героя поэмы: «кто неподвижно возвышался Во мраке медной головой» - статуя; «...того, чьей волей роковой Под морем город основался» - Петр как историческая личность. «Оживанию» статуи соответствует слияние всех ипостасей Петра в объекте принципиально амбивалентной природы - «проснувшийся памятник» . Совмещение происходит стадиально: сначала перед Евгением «кумир» («вокруг подножия кумира Безумец бедный обошел»), затем как бы исторический Петр («державец полумира») и, наконец, «строитель чудотворный». Само «оживание» происходит тогда, когда Евгений единственный раз в тексте поэмы прямо обращается к -Петру и манифестирует его чудесную природу («строитель чудотворный») . Для того, чтобы столкновение оказалось возможным, метаморфозы происходят не только с памятником, который «оживает» и опускается из своего особого пространства, характеризуемого не только приподнятостью по отношению к профанному, но и непоколебимостью даже тогда, когда внизу ветер и наводнение («В неколебимой вышине, Над возмущенною Невою Стоит с простертою рукою Кумир на бронзовом коне...» - V, 142). Выпадает из своего обычного, социального и биологического, состояния Евгений, он «мертвеет» и становится «свету... чужд», «Ни то ни се, ни житель света Ни призрак мертвый...» (V, 146) . Попытаемся теперь осмыслить те феномены, о которых шла речь, то есть определить природу выделенных в тексте «Медного всадника» запретов на имя Петра и на изображение его лица (см. сн. 10). Это не просто фигура поэтической речи, при том, что перифраз - один из распространенных приемов организации текста в классицистической риторике широко используемый одической традицией. А. Н. Соколов, считая «перифрастический стиль» характерной чертой «петриад» (эпических поэм на петровскую тему XVIII - начала XIX века), замечает, что уже для «Полтавы» Пушкина это не совсем так . Исследователь стиля «Медного всадника» В. Д. Левин утверждает, что перифрастический стиль, не свойственный уже «Полтаве», более связанной с одической традицией, чем «Медный всадник», в петербургской повести сменяется тенденцией «к прямому наименованию... без всяких попыток употребления поэтических синонимов и перифраз» . К этому можно добавить, что при всей любви авторов «петриад» к поэтической синонимии, прямое именование Петра постоянно встречается в их произведениях , как и во всех других, составляющих литературный фон «Медного всадника» . Итак, поскольку запрет на именование Петра не имеет традиции в русской литературе, он связан, видимо, с особенностями восприятия образа первого русского императора самим Пушкиным. Для того, чтобы лучше понять природу этого явления, следует обратиться к аналогии внутри пушкинского творчества: мы имеем в виду запрет на называние по имени другого исторического персонажа, который привлекал внимание Пушкина, пожалуй, не меньше, чем Петр, - Наполеона . В тридцати двух стихотворениях и стихотворных отрывках, посвященных изгнанному императору, его имя называется всего несколько раз. При этом оно или теряет собственное значение, т. е. перестает характеризовать единичный и уникальный объект («Мы все глядим в Наполеоны...» - VI, 37; «А стихотворец... с кем же равен он? Он Тамерлан иль сам Наполеон» - V, 84), или же употребляется в стилистически сниженной тональности: «Ты помнишь ли, как всю пригнал Европу На нас одних ваш Бонапарт-буян?» (III, 81). Другие случаи прямого употребления имени Наполеона носят единичный характер («Всему чужой, угас Наполеон» - III, 433). Если табуирование имени Петра не имело традиции в русской литературе, то с именем Наполеона дело обстояло иначе. Л. Н. Толстой показал, какие трудности встали перед русской дипломатией при необходимости обращения к Наполеону после принятия последним императорского титула, пока хитроумный Билибин не придумал всех устроившее обращение «предводитель французов». Конечно, речь шла не только о именовании, но и о титуловании, но это связанные вещи, поскольку называть главу французского государства «Наполеон» означало признать его императором. Упорно отказывались называть убийцу герцога Энгиенского по имени и русские поэты; к пушкинским антинаполеоновским инвективам из «Вольности» («ужас мира, стыд природы, Упрек... Богу на земле...») можно подобрать значительное число параллелей из поэзии 10-х годов , когда доминировало представление о Наполеоне как об Антихристе или Люцифере. Эти два образа в поэтической традиции, видимо, не вполне различались между собой. Так, в «Гимне лиро-эпическом на прогнание французов из отечества» Г. Р. Державина Наполеон одновременно «князь бездны», «дивий Гог» (противоборник Христа, - Апокалипсис, 20, 7) и «седьмглавый Люцифер». В имени Наполеона видели прямое указание на его инфернальную природу; Державин в примечании к «Гимну...» писал: «Видно из исчисления дерптского профессора Гецеля в письме к военному министру Барклаю-де-Толли от 22 июня 1812 года, что в числе 666 содержится имя Наполеона, как и приложенный при сем французский алфавит то доказывает» . Не иначе как «Антихрист» и «враг человеческий» назывался Наполеон в официальных документах Священного Союза, при этом имя его не произносилось, хотя могла употребляться фамилия - Бонапарт (Бонапарте) . В творческом сознании Пушкина сближение Петра и Наполеона имело отчетливый и сознательный характер. Еще в раннем историческом труде, носящем условное название «Заметки по русской истории XVIII века» (1822), поэт писал о Петре на том идеологическом фоне, который был определен образом Наполеона: «Петр I не страшился народной свободы, неминуемого следствия просвещения, ибо доверял своему могуществу и презирал человечество может быть более, чем Наполеон» (XI, 14). В позднейшей заметке «О дворянстве » сближение Петра с Наполеоном еще более явно: «Петр I есть одновременно Робеспьер и Наполеон. (Воплощение Революции)» (оригинал по-французски. - XII, 205). Важнейшим проявлением того, что образы Петра и Наполеона тесно связаны в пушкинском творчестве, является генетическая и ассоциативная близость эпитетов, которые поэт относил к Наполеону, с оценками, данными в «Медном всаднике» Петру. Так, прежде всего, представление об основателе Петербурга как о всаднике находит параллели в определении Наполеона как «всадника бранного» (VI, 523), отсылающего к образу апокалиптического всадника. В пушкинской поэме Петр «ужасен... в окрестной мгле», подобно тому, как в лирике 10-х годов «ужасом мира» был провозглашен Наполеон. В 20-е годы Наполеон продолжает занимать Пушкина, но уже не столько как политический деятель, а как романтическая личность, блистательно и трагически спорящая с судьбой. Так появляются определения поверженного императора «муж судьбы», «муж рока». Знаменательно, что в черновиках «Медного всадника» Петр также, причем два раза, назван «мужем судьбы» (V, 479). Лишь после значительной работы эта характеристика была заменена другой, едва ли не противоположной по смыслу - «мощный властелин судьбы». Следовательно, в оценке исторической миссии Петра Пушкин проявлял те же колебания, что и в оценке характера действий Наполеона, раздваиваясь между желанием считать поступки основателя Петербурга проявлением высшей силы («Природой здесь нам суждено...», «муж судьбы») и необходимостью признать, что Петр сам навязывает миру свою губительную волю («Того, чьей волей роковой...», «гордый властелин судьбы»). Точно так же и Наполеон, с одной стороны, «свершитель роковой безвестного веленья...» и «муж судьбы», «муж рока», с другой - «самовластительный Злодей». В поэме Петр - «кумир», «идол». Интересно, что и Наполеон называется Пушкиным «Великий кумир» (II, 311); в качестве его возможного замещения может выступать статуя. Так, одно из стихотворений, получившее в конце концов заглавие «К бюсту завоевателя», первоначально в рукописи именовалось «Кумир Наполеона»; Наполеон назван «кумиром» и в «Клеветникам России». В «Евгении Онегине» фигурирует «...столбик с куклою чугунной Под шляпой с пасмурным челом, С руками, сжатыми крестом» (VI, 147); первая строка этого небольшого отрывка имеет многозначительный вариант: «И кукла медная Героя» (VI, 428) . И Петр, и Наполеон в изображении Пушкина, парадоксально сочетают способность к быстрому молниеносному действию («Он весь как Божия гроза » - о Петре; «...чудный взор его, живой, неуловимый, Как боевой перун, как молния сверкал» (II, 312) , со способностью мгновенно переходить к покою, умиранию, «окаменению», когда обоим соответствует удаленное от остального мира место на скале («И на скале изгнанником забвенным Всему чужой угас Наполеон» - III, 433). Запрет на называние имени (и на изображение лица) - важнейший признак сакрального текста , прежде всего - Библии. В свете того, что писали о «Медном всаднике» Анциферов и Тархов, было бы весьма соблазнительно связать выделенные выше особенности пушкинской поэмы с Библией непосредственно. Однако без необходимой детализации такая параллель немного дает для понимания «Медного всадника», так как в Библии можно выделить несколько типов запретов: табуируется имя Бога и любое его изображение; запрещается произносить имена кумиров, идолов, т. е. ложных богов; особенный грех - отнесение святого имени к объекту, который не обладает святостью («Народ, увлеченный красотою отделки, незадолго перед тем почитаемого как человека, признал теперь божеством. И это было соблазном для людей, потому что они, покоряясь или несчастью или тиранству, несообщаемое имя прилагали к камням и деревьям». - Премудрость Соломона, 14, 21-22). Несомненная общность образов, в которых Пушкин осмысляет Петра и Наполеона, более всего свидетельствует о том, что ко времени написания «Медного всадника» эти фигуры оказались своеобразно приравнены в творческом сознании поэта. Должно ли отсюда следовать, что табуирование имени Петра в петербургской повести имеет ту же природу, что и запрет на называние Наполеона? Пытаясь ответить на этот вопрос, заметим, что поэтические оценки основателя Петербурга, сближающие его с Наполеоном, содержатся не во «Вступлении», а в основной части поэмы, где Петр - «идол», «кумир», «истукан», «мощный властелин судьбы». Поэтому, подобно тому, как табуируется имя Наполеона (он ложный бог, Антихрист и кумир), здесь также вводится запрет на называние Петра «истуканом» и ложным божеством. Во «Вступлении» же сильнее проявляется связь «Медного всадника» с одической традицией, здесь основатель Петербурга показан как создатель мира из небытия, отсюда - ориентация на Книгу Бытия с ее табуированием имени Творца. Вопрос о соотнесенности «Медного всадника» с Библией не может быть решен, если не учесть параллели, которую настойчиво проводит сам Пушкин, называя наводнение 1824 года «петербургским потопом» («От петербургского потопа Спаслась П(олярная) 3<везда>...» - II, 386; в письмах - XIII, 123, 127). В самой поэме он избегает этого уподобления, но в черновиках «петербургской повести» царский дворец сравнивается с «ковчегом» (V, 459). Мотивируется наступление потопа «Божиим гневом» («народ зрит Божий гнев и казни ждет»). Соответственно, стихии, которые во «Вступлении» представляли силы Хаоса, здесь - «Божий стихии» («С Божией стихией Царям не совладеть» - V, 141). В Библии основной причиной, вызывающей гнев Бога, является поклонение ложным божествам, идолам и отнесение святого имени к объекту, лишенному святости («кого в лицо люди не могли почитать по отдаленности жительства, того отдаленное лицо они изображали: делали видимый образ почитаемого царя, дабы этим усердием польстить отсутствующему, как бы присутствующему » - Премудрость Соломона, 14, 17). Идолы определяются как «недостойные именования», а поклонение им «началом и концом и причиной всякого зла» (Там же, 27). Слова «кумир» и «истукан» в пушкинском употреблении имеют несомненную библейскую окраску. Это особенно хорошо видно по черновикам поэмы, где Евгений встает «пред священным истуканом» (V, 480) и даже «великим Истуканом» (V, 495). Библейский сюжет о поклонении «литому кумиру» (Исход, 32, 15-21) привлек внимание Пушкина незадолго до создания «Медного всадника» в стихотворении «С Гомером долго ты беседовал один...» (1832): «...ты нас обрел в пустыне под шатром, В безумстве суетного пира, Поющих буйну песнь и скачущих кругом От нас созданного кумира» (III, 286). В литературе о «Медном всаднике» уже не раз поднимался вопрос о том, почему памятник Фальконе назван Пушкиным «медным всадником», тогда как он сделан из бронзы . Высказывались различные предположения, и лишь недавно Е. С. Хаев указал на важнейшую, с нашей точки зрения, коннотацию между «медным всадником» и библейским «медным змием» . Однако сказано об этом не достаточно подробно, между тем сюжет о медном змие, воздвигнутом Моисеем с тем, чтобы целить людей, ужаленных ядовитыми змеями (Числа, 21, 8) имеет много общего с сюжетом пушкинской поэмы. Прежде всего, оба рассказа - о бедствии, вызванном «Божиим гневом». Важную роль играет в них «взгляд» (в библейском тексте исцеление наступает, если укушенный взглянет на медного змия). Наконец, возможно и прямое соотнесение библейского медного змия со змеей, попираемой конем Петра . Тема города, обреченного гибели за поклонение ложным божествам и кумирам их, пронизывает книги пророков Иезекииля, Иеремии, Наума, Захарии, Аввакума, Ездры («Я истреблю имена идолов с этой земли и не будут более упоминаемы» - Захария, 13, 2; «Горе строящему город на крови и созидающему крепости неправдою» - Аввакум, 2, 12). Часто упоминаемое пророками наказание городу за идолопоклонство - потоп. Гибель от вод пророчит Иеремия Вавилону. Наводнение обрекает город больше, чем на гибель, оно осуждает его на забвение. Так, Иерусалиму, наказанному за отступничество огнем и мечом, будет суждено подняться, а Вавилону, обреченному водам, - нет («Устремилось на Вавилон море: он покрыт множеством волн его. Города его сделались пустыми» - Иеремия, 51, 42). Само основание Петербурга, сопровождавшееся дерзким обузданием моря, соотносимо с основанием Вавилона и попыткой покорить другую «божию стихию» - небо, построив знаменитую башню. В «Отрывках из писем, мыслях и замечаниях» (1827) Пушкин отмечает, что в лице легендарного строителя вавилонской башни и основателя Вавилона Нимвроде «он (Байрон. - И. Н.) изобразил Петра Великого» (XI, 55). Речь идет о первой сцене четвертого акта драмы Байрона «Сарданапал», где ассирийскому царю является: «...какая-то мрачная, высокомерная фигура с мертвенным лицом (я не мог узнать, а между тем, я ее где-то видел, хоть и не знаю где). Черты ее лица были, как у великана; глаза, - неподвижны, но светились. Длинные кудри спускались на его широкую спину, над которой возвышался огромный колчан стрел, окрыленных огромными перьями, торчавшими меж его змееобразных волос» . Не так просто ответить на вопрос, что именно заставило Пушкина утверждать, что в «лице Нимврода» Байрон «изобразил Петра Великого». О том, что эта ассоциация отнюдь не так тривиальна, как может показаться, свидетельствует тот факт, что она не пришла в голову комментаторам Байрона. В драме «Сарданапал» Нимврод называется «охотником» и «великим предком Династии героев» (ср. в Книге Бытия: «сильный зверолов»). По устному преданию, сопровождавшему Книгу Бытия, Нимврод обладал чудодейственной силой благодаря одеждам из звериных шкур, данным Всевышним Адаму и Еве. В мусульманской традиции, которую Пушкин знал из Корана , Нимврод еще в большей степени, чем в библейской, изображен надменным богоборцем, идолопоклонником. Видимо, все это вместе взятое и заставило не столько Байрона, сколько самого Пушкина соотнести Нимврода с Петром Великим и с памятником Фальконе, где император изображен в звериной шкуре. В «Медном всаднике» тема Вавилона присутствует только на концептуальном уровне. Складывается впечатление, что Пушкин сознательно убирает все, что может навести на сопоставление Петербурга с Вавилоном (например, вариант «дворцов и башен» дважды заменен на «дворцов и зданий» - V, 439). Однако тема «вавилонской башни» находится в поле зрения поэта в период работы над поэмой. Так, автограф «Сказки о рыбаке и рыбке», датируемый 14 октября 1833 года, в то время как «Медный всадник» писался с 6 по 30 октября, содержит следующий, не вошедший в основной текст, эпизод: «Воротился старик к старухе... Перед ним вавилонская башня На самой верхней на макушке Сидит его старая старуха» (III, 1087). Все это позволяет говорить об общей ориентации «Медного всадника» на библейские тексты. Она проявляется не только в сходстве механизмов сакрализации / десакрализации, но и в наличии общих мотивов: основание города, возникновение мира, поклонение кумиру, идолу; Божий гнев, наказание водами. Так, Библия, в соответствии с высказанной Н. П. Анциферовым точкой зрения, действительно оказывается творческой моделью, по которой Пушкин строит мир своей петербургской повести. Однако мы не можем согласиться с отождествлением Петра во «Вступлении» с «кумиром», «идолом», «Медным всадником» основной части поэмы. Анциферов не учитывает сложности отношения Пушкина к Петру, что значительно понижает ценность исследования, приводит к одностороннему выводу о том, что «Медный всадник» - это «ясно выраженный... апофеоз Петра» ; а исправления, внесенные в текст поэмы В. А. Жуковским, объясняются нежеланием Николая I допустить чрезмерное восхваление Петра I. При этом Анциферова не смутило то обстоятельство, что эпитеты «кумир», «идол», «истукан» совсем не те, которые могут способствовать возвышению с точки зрения писателя-христианина. Не говоря уже о том, что Жуковский заменил их действительно апологетизирующими Петра - «гигант», «Русский великан». Напомним, что помимо Анциферова зависимость «Медного всадника» от Библии определил и современный исследователь А. Е. Тархов. Для него Книга Иова - источник петербургской повести, Евгений отождествляется с Иовом, а его бунт против Медного всадника объявляется богоборчеством. Однако и А. Е. Тархов не учитывает того, что слова «идол», «истукан» и «кумир» ни в коем случае не могут быть отнесены к Богу ни в Библии, ни в христианском сознании Пушкина. Поэтому поступок Евгения следует квалифицировать как кумироборчество, а не богоборчество. Мотив, встречающийся в книгах пророков (обличение ложных божеств, осуждение тех, кто поклоняется идолам, составляет важную часть книг пророков), но не в книге Иова. Вместе с тем, «Медный всадник» содержит одну примечательную параллель с этим библейским текстом, не выделенную Тарховым. Риторический вопрос о целесообразности мироустройства, заключающий первую часть пушкинской поэмы: «...иль вся наша И жизнь ничто, как сон пустой, Насмешка неба над землей?» (V, 142), - соответствует многочисленным сентенциям подобного рода, обращенным Иовом к Богу («На что дан свет человеку, которого путь закрыт, и которого Бог окружил мраком?» - Иов, 3, 23; «Скажу Богу: не обвиняй меня; объяви мне, что презираешь дело рук Твоих, а на совет нечестивых посылаешь свет» - там же, 10, 3). Правда, и эта тема звучит не только в книге Иова, а еще и в третьей книге Ездры. Таким образом, смысловая структура «Медного всадника» связана не только с книгой Иова, но и с другими библейскими книгами - Иезекииля, Иеремии, отчасти Даниила, Аввакума, исполненными трагических пророчеств гибели городам за идолопоклонство. Мы не беремся точнее локализовать эту связь и считаем, что в отношении «Медного всадника» было бы неправильно говорить о конкретных библейских источниках поэмы, речь может идти лишь об ориентации на культурную модель, условно называемую эсхатологической. В этом отношении к книгам пророков примыкает Апокалипсис. Связь с ним «Медного всадника» проявляется, прежде всего, в не раз отмеченных коннотациях между памятником Петру и апокалиптическим всадником. Ю. М. Лотман отмечал, что само положение «эксцентрического города» (расположенного «на краю культурного пространства») приводит к тому, что «вокруг такого города будут концентрироваться эсхатологические мифы, предсказания гибели, идея обреченности и торжества стихий. . . Как правило, это потоп, погружение на дно моря» . Эта точка зрения, убедительно подкрепленная существованием эсхатологической петербургской легенды, как будто бы не предполагает обязательной ориентации «Медного всадника» на Библию и Апокалипсис непосредственно. Возможна, как это и утверждает Р. Г. Назиров , прямая связь пушкинской поэмы с городским преданием, не опосредованная библейскими текстами. Не умаляя значения фольклорного начала для петербургской повести, заметим, что в 1833 году, в период непосредственной работы Пушкина над «Медным всадником», Библия находится в центре его творческих интересов: в 1832 году он использует сюжет из Пятикнижия и собирается учиться по-древнееврейски, желая переводить книгу Иова; в 1835 году перекладывает стихами библейский рассказ о Юдифи. До этого времени всплеск пушкинского интереса к Библии приходится на конец ноября-декабрь 1824 года и, возможно, вызван известиями о петербургском наводнении. Постоянная просьба в письмах к брату этого периода - прислать Библию. Не получив книгу в очередной раз, Пушкин замечает: «Библия для христианина то же, что история для народа. Этой фразой (наоборот) начиналось прежде предисловие Ист(ории) Кар<амзина>» (XIII, 127). Что же касается важности городского предания для пушкинской повести, то, заметим в этой связи, что «Медный всадник» - прежде всего литературное произведение, существующее в рамках определенной литературной традиции, хотя, безусловно, не сводимое только к ней . Пушкинские оценки - «кумир», «идол», «истукан» - определяют не столько самого царя-преобразователя, сколько отношение к нему, закрепленное именно литературной традицией, где как раз к 30-м годам XIX века завершилась сакрализация монархов, значительную часть которой составлял культ Петра. В фундаментальном исследовании В. М. Живова и Б. А. Успенского определены особенности и основные этапы этого процесса . Отметим только, что еще в первой четверти XVIII века, вследствие уничтожения патриаршества, русский монарх стал фактическим главой православной церкви. Более того, целым рядом последовательных действий Петр настойчиво внушал современникам, что он есть Христос, эманация Бога на земле. Важнейшим моментом в складывании этого мифа («Петр - Христос»), радостно подхваченного и развитого русской литературой, было то, что можно назвать акцентуацией обновления, т. е. маркированием начала культурной эпохи, когда вся допетровская культура объявлялась если и существующей, то не существенной . Правда, еще в творчестве Ломоносова, одного из главных создателей мифа о Петре в русской литературе, проявлялась определенная условность этой ситуации, выражаемая в том, что образ Петра давался в барочном обрамлении языческих божеств . Но уже в конце XVIII века она полностью утратилась. Все отступления от сложившегося канона в изображении Петра воспринимались как святотатство вплоть до того, что нельзя было изображать его (как и любого другого русского царя) в качестве действующего лица светской драмы. Именно это послужило основной причиной запрещения драмы М. П. Погодина «Петр Великий» в 1831 году, т. е. непосредственно перед тем, как на стол к высочайшему цензору Николаю I - легла петербургская повесть Пушкина. В «Медном всаднике» Николай тем более ощутил содержательные расхождения с предшествующей литературной традицией изображения Петра, ставшей не чем иным, как Формой государственной идеологии, и осмысляемой Пушкиным как идолопоклонство. Неблагосклонное внимание императора в рукописи петербургской повести привлекли слова «кумир» (выделены все случаи его употребления: «кумир на бронзовом коне», «кумир с простертою рукою», «кругом подножия кумира»); на полях сделано отчеркивание напротив строк «Во мраке медной головой, Того, чьей волей роковой Под морем город основался»; знак NB помещен против строк «пред горделивым истуканом» и «строитель чудотворный» . В сложившийся канон не укладывалось даже «Вступление», при всей своей одичности: и здесь Петр выступает не как обновитель мира, а как демиург. Таким образом, пушкинское восприятие образа Петра и во «Вступлении», и в основной части «Медного всадника» решительно отличается от концепции Петра, выражаемой официальной русской литературой, прежде всего одической. Это содержательное различие лишь подчеркивалось известным единством формальных средств. Л. В. Пумпянский, так много сделавший для выявления одических корней поэмы, выделил три формулы, восходящие к предшествующей «Медному всаднику» литературе о Петре и Петербурге: «из тьмы лесов, из топей блат», «где прежде... там», «прошло сто лет». При этом исследователь с удивлением констатировал, что все три одновременно они не встречаются ни в одном одическом тексте . Причина тому, как нам представляется, в эсхатологической, библейской направленности пушкинской поэмы, рассказывающей не о возникновении или расцвете петербургской культуры, а о ее начале и падении. Итак, не одическая традиция определяла пушкинское восприятие образа Петра и Петербурга в библейском ключе, однако ода, безусловно, не составляла всей петровской литературы, предшествующей поэме и обобщенной в ней. Если многочисленные «петриады» отражали прежде всего официальную точку зрения на Петра, то внутри русской культуры существовала и альтернативная позиция . Правда, она находила свое выражение не в поэзии, а в оппозицонной публицистике, как например, в записках «О повреждении нравов в России» М. М. Щербатова и «О древней и новой России» H. М. Карамзина . Вопрос о связях «Медного всадника» с русской публицистикой сложен еще и потому, что антипетровские сочинения еще не составили художественную традицию, отчасти по внеэстетическим причинам, поскольку не могли быть опубликованы в России. Иначе складывалась ситуация в западноевропейской литературе. Мы не беремся утверждать, что здесь существовала особая антипетровская традиция , но сложное отношение к личности Петра и его государственному наследию несомненно было более распространено, чем в русской официальной литературе . Поэтому совершенно естественно, что важнейший литературный источник «Медного всадника» создан именно на Западе. Мы имеем в виду «Отрывок» А. Мицкевича, включающий в себя семь стихотворных новелл, в том числе две, имеющие принципиальное значение для понимания пушкинской поэмы - «Олешкевич» («День накануне наводнения. 1824») и «Памятник Петру Великому». Сопоставление «Отрывка» с «Медным всадником» производилось неоднократно . Нам бы хотелось особо отметить, что польский поэт описывает петербургское наводнение в библейском ключе. Олешкевич, герой одноименной новеллы, «давно отвык от красок и кисти и только Библию и Кабалу изучает». Накануне наводнения он пророчит: «Кто доживет до утра, тот будет свидетелем великих чудес, То будет второе, но не последнее испытание: Господь потрясет ступени ассирийского трона, Господь потрясет основание Вавилона» . Таким образом, Мицкевич активно вводит тему «Божьего гнева» в свое произведение, которое, благодаря этому, приобретает эсхатологические черты. Пушкин имел в своей библиотеке и внимательно прочитал издание «Отрывка », переписав в рабочую тетрадь новеллы «Памятник Петру Великому» (наполовину), «Олешкевич» и «Русским друзьям». По утверждению М. А. Цявловского, поэт взял книгу Мицкевича в поездку по Оренбургской губернии, которая закончилась приездом в Болдино и созданием «Медного всадника» . Поэма Мицкевича содержит в себе одну из самых решительных и развернутых негативных оценок Петра («кнутодержец», построивший «себе столицу, а не город людям»). Отталкивание от русской традиции изображения первого императора и его города ощущается в «Отрывке» как в деталях, так и в общем взгляде. Достаточно сравнить описание Невы (топика русской литературы) у Мицкевича с аналогичным описанием, - например, в «Прогулке в Академию Художеств» К. Н. Батюшкова, автора, несомненно, известного польскому поэту . Итак, современная Пушкину литература содержала в себе импульсы к осмыслению образов Петра и Петербурга в библейско-эсхатологическом ключе, что, конечно, ни в коей мере не снижает значения для «Медного всадника» городского предания. Его эсхатологический характер несомненен, предсказания гибели сопровождали всю историю Петербурга с момента основания города. Вопрос, следовательно, в том, носила ли эта эсхатология библейскую направленность или же, как это утверждает Р. Г. Назиров, «Ветхий завет и Апокалипсис представляются в данном случае излишними украшениями» . Анализ городского петербургского предания осложняется поздним характером записей, мемуарной неточностью свидетельств, что, зачастую, заставляет исследователей усомниться в том, что его отдельные слагаемые предшествуют созданию «Медного всадника», а не определены пушкинской поэмой (как, например, «сон майора Батурина») . Между тем несомненно, что важнейшей частью народного предания о Петре, отраженной и петербургским фольклором, является сказание об Антихристе. Наиболее полное выражение эти представления получили в старообрядческой среде, где активно обсуждалась тема «конца света» и где в основном и сложился миф о Петре - Антихристе . Исследования недавнего времени показали, что представления о Петре как об Антихристе формировались в значительной степени под влиянием настойчивых попыток самого Петра утвердиться в роли Христа . Дополнительные импульсы к развитию этой темы давала официальная поэзия. Так, автор рукописного сочинения «Книга о собрании различных повестей на осьмой век» следующим образом комментирует строки Ломоносова о Петре «Он Бог, он Бог твой был, Россия, Он члены взял в тебе плотския, Сошед к тебе от горних мест» : «Зри, любящий истину, и паки таки важно проповедует сошедшего от горних мест, возвещают, но и не вместо ли истинного Христа Бога нашего, во образ осьмотысячного сатаны скифского Христа, сиречь Антихриста?» . Весьма значимый в официальной литературе атрибут Петра как покорителя водных стихий, с точки зрения старообрядцев, также служил доказательством антихристовой природы царя преобразователя. «При сем имею доказательство богупротивное его (Петра. - И. Я.) во время воцарение и царьство, - писал другой неизвестный защитник раскола. - Как он ехал по Ладовскому озеру, то оное озеро имеет ширину на четыреста попрещ. И как привидив истинный Бог и Творец всей твари, что он будет Богу и святым его противник, и воздвигнул бурный ветр, и кочал его волнами три дни и три ночи. А он яко лев лютый, расфирипися. Зрите на кого он прогневался и кто его кочал волнами. Но он того не почювствовал, кто его кочал. И приехал к берегу и выскочил, яко лев из вертепу, закричал своим гласом... Подовайте полоча с кнутами наказовати озера. При сем зрите опасно, кого он наказывал. Но он наказывал не тварь, но Творца, не создание, но создателя» . Приведенный текст интересен тем, что, в противовес официальной литературе, обуздание стихий объявляется антихристовым действием, а сами стихии - Божьими. Заметим также, что здесь ни разу не произносится имя Петра, оно явно табуируется. Это характерно для старообрядческих текстов о Петре - Антихристе, хотя и необязательно. Вообще, смутное, нестабильное состояние стихий раскольники считали в значительной степени следствием прихода Антихриста. Такое представление было весьма распространено и попало в книгу известного историка старообрядчества из числа официальных церковных деятелей Андрея Иоанова (Журавлева): «...во Антихристово время ничего чисто уже не будет на земли; а потому ныне не токмо все люди, скоты и звери, но и самые стихии пришествием Антихриста заражены. Следовательно, нет рек, источников и кладезей, которыя бы прикосновением Антихристовых слуг не были осквернены, моря и озера кораблями и прочими Антихристовыми судами наполнены» . Книга протоиерея Андрея Иоанова имелась в библиотеке Пушкина . В старообрядческой литературе нашло отражение и установление памятника Петру работы Фальконе. Раскольничий «Апокалипсис», сочинение начала XIX века, включает в себя изображение конной статуи с надписью из книги пророка Иезекииля: «От гласа ржания яждения коня потрясется вся земля, и придет и пожрет землю, и исполнения ея, град и обитающих в нем» . В рукописной книге современника Пушкина, старообрядца Василия Москвина «Разглагольствования тюменского странника» (конец 20-х годов XIX века) проводится разграничение между «небесным градом Сионом» и миром сатанинским с «великим градом Вавилоном» . В последнем легко угадывается Петербург. Тема «Пушкин и литература (идеология) раскола» не только не изучена, но даже не поставлена. При этом можно говорить, что 1833 год - время определенного интереса к старообрядчеству, так как усиленные занятия историей пугачевского движения не могли не привести Пушкина к названной проблематике. В тексте самой «Истории» тема раскола присутствует неявно, но настойчиво (IX, 13, 26, 41, 44, 68, 76). И наконец, материалы к «Истории Петра» свидетельствуют, что народные представления о Петре - Антихристе были известны Пушкину: «Народ почитал Петра анти христом» (X, 4). Все сказанное выше только подводит нас к теме «Пушкин и раскол», утверждать что-либо определенное в этом отношении можно будет только тогда, когда выяснится круг источников, которые могли быть в поле зрения поэта. Пока же мы указываем лишь на типологическое сходство «Медного всадника» с определенными старообрядческими текстами. При этом важно не только то, что старообрядческая традиция воспринимала Петра в библейско-эсхатологическом ключе, но и то, что подобно «Медному всаднику», раскольничьи писания в значительной степени отталкивались от официальной литературы и ее оценок. Это свидетельствует о существовании некоторой единой, идеологически полярной системы представлений о Петре, центр которой составляла одическая традиция, воспринимающая основателя Петербурга в евангельском, апологетическом ключе, периферию - публицистика, городские предания, рукописные сочинения старообрядцев. Здесь Петр осмыслялся в образах, ориентированных на Библию и Апокалипсис, эсхатологические по своему существу. «Медный всадник» не просто изменил это соотношение, поменяв местами центр и периферию. Соединив литературную традицию с народным преданием, фольклорным началом, городским бытом, Пушкин положил конец разнесению полярных оценок Петра и Петербурга по различным жанрам, что, конечно, соответствовало общему движению литературы. В дальнейшем эсхатологическая направленность целого ряда произведений о Петербурге сохранилась («Торжество смерти» В. Печерина, «Стихи о наводнении » А. Одоевского, «Эльса» В. Одоевского, «Стихи в альбом С. Карамзиной» А. Хомякова), но библейская тема редуцировалась и присутствует лишь в стихотворениях, сознательно отталкивающихся от одической традиции восприятия Петра, как, например, «Вавилон» Евгения Милькеева («Необузданный и чудный, Сотворив кумирам ложь, Город пышный, многолюдный, Ты ликуешь и цветешь!.. И творец тебе не страшен... Пусть потоп наводит он, Ты взойдешь на выси башен, Занесенных в небосклон») .

Для того чтобы подойти к нашей современности, нужно заглянуть в прошлое. Я в дальнейшем вернусь к этой теме, изучая литературу XX века, для того чтобы проследить всю цепочку отношения.

Что же представляет собой Библия?

Она делится на две части: Ветхий завет (старый союз с богом), составляющий 4/5 всего текста, и Новый завет (новый союз с богом). Ветхий завет начал формироваться в I тысячелетии до нашей эры, к VI веку до нашей эры были сформированы первые пять книг: Бытие(сотворение мира, Адам и Ева в Едемском саду, Адам и Ева нарушают запрет, суд Божий и т. д.), Исход (сыны Израилевы в Египте, рождение Моисея, о Пасхе и о пасхальном агнице и т. д.), Левит (о жертве всесожжения, о праздниках, суббота и т. д.), Числа (перепись израильтян, обязанности сынов разных родов и т. д.), Второзаконие (Пятикнижие Моисея) и впервые опубликованы в списке в V веке до нашей эры. По своему жанру книги Ветхого завета разнообразны. Сюда входят старинные хроники, исторические повести и мифы, бытовавшие среди древних народов; различные религиозные (доиудейские) гимны и притчи, молитвенные песнопения и юридические кодексы, правила ритуальной чистоты и жертвоприношения, религиозно-философские трактаты и даже любовно-эротические новеллы народов («Песнь песней Соломона»), заимствованные и переработанные древнееврейскими жрецами.

Собственно христианским произведением является Новый завет, состоящий из четырех Евангелий (благая весть), своеобразных вариантов «земной биографии» Христа, деяний апостолов – исторической книги, в которой описываются дела апостолов (учеников Христа) после его смерти; посланий апостолов, отражающих борьбу за утверждение христианства в Римской империи. Отдельно стоит откровение Иоанна Богослова и апокалипсис, где «предсказывается» конец света.

Новый завет составлен из различных притч, преданий, поучений порой существовавших в реальной жизни людей. Его темами являются описания жизни, чудес и учения основателя христианства Иисуса Христа – «богочеловека», «бога», проповедника христианства среди иудеев и язычников.

В целом, Библия, на мой взгляд, это сборник описания возникновения жизни на земле и свод общечеловеческих законов. А христианство – это религия единобожия, пришедшего на смену язычеству (многобожию).

Обращение русской литературы к библейским сюжетам.

Легенды о сотворении мира, об изгнании Адама и Евы из рая, о Каине и Авеле, миф о всемирном потопе и Ноевом ковчеге, сказание о строительстве вавилонской башни, притча о блудном сыне, воскрешении Лазаря, разговор Понтия Пилата с Христом, распятие Иисуса – эти и другие библейские сюжеты вдохновляли художников слова и интерпретировались в их произведениях. Книги Пророков, Притчи Соломоновы, Апокалипсис побуждали к размышлениям о смысле жизни, о законах нравственности. Нельзя не задуматься над словами из книги Екклизиаста: «Все вещи в труде; не насытится око зрением, не наполнится ухо слушанием. Все суета сует и суетой будет». А «Песнь песней Соломона» и Псалтырь обогащали эмоциональный мир художника, очаровывали своей лиричностью, нельзя остаться равнодушным к вдохновенным строкам «Песни песней»:

Большие воды не могут потушить любви, и реки не

Зальют ее. Если бы кто давал все богатство дома своего

За любовь, то он был бы отвергнут с презрением.

Древнерусская литература

Каждый этап развития литературы имеет свои господствующие идеи, специфические средства их воплощения. В древнерусской литературе одним из таких средств являлось заимствование библейских образов, сравнений, поучений. Авторы различных произведений старались установить параллели между библейскими и отечественными «чудесами». Ссылка на священное писание как бы отвергала сомнения в истинности изображаемых необычных явлений. Так читателям «Жития Александра Невского» сообщалось, что свершилось «в то время чудо дивное, как в древние времена при Езекии царе», когда внезапно «появился Ангел Господень и перебил 185 тысяч воинов ассирийских». Подобная помощь будто бы оказывается и полкам Александра, которого сравнивают красотою с Иосифом, силой – с Самсоном, мудростью – с Соломоном.

Данная литературная традиция оказалась весьма устойчивой. На легендах Ветхого завета основаны многочисленные апокрифы, сочинения по разным причинам не вошедшие в канон. К таким книгам относится «Сказание, как сотворил бог Адама». Почитались апокрифы, удовлетворяющие чувства справедливости и милосердия. Например «Хождения Богородицы по мукам». В этом сочинении евангельская дева Мария переосмыслена в матерь всех живущих на земле. Глубоко переживая страдания людей, она стремится защитить их перед лицом высшей небесной силы. Широкое распространение среди мирян получили жития святых, биографии подвижников православия, наполненные не только христианскими нравоучениями, но и разнообразным бытовым и историческим материалом. Например, «Житие Феодосия Печерского», написанное самим летописцем Киево-Печерской лавры Нестором. Все произведения XI – XVI веков не выходили за рамки церковно-религиозной идеологии. Кроме «Слова о полку Игореве, противостоявшее христианскому мышлению.

Литература XVII века

Начиная с XVII века наблюдается иная картина – литература становится все более светской, распространенным становится реалистическое осмысление жизненных ситуаций. Для русской драматургии характерны пьесы, в которых библейские сюжеты берутся за основу для разработки нравственных и гражданских тем. Например, произведения Симеона Полоцкого «Комедия об Юдифи», «Комедия притчи о блудном сыне».

М. В. Ломоносов.

В этот период становится заметным освобождение от церковного влияния. Центральное место в русской культуре занимает творчество М. В. Ломоносова, пронизанное материалистическими утверждениями единства законов природы и связи ее явлений. Основная черта творчества Ломоносова – прославление могущества науки. Разгадку тайн бытия он ищет не в «священном писании», а на путях научных исследований. Харктерен в этом отношении цикл стихотворений 1740 года. «Ода, выбранная из Иова», которая содержит попытку объяснения всего мироздания природы. Величие бога здесь – величие природы. Далека от библейских представлений картина мироздания и в «Вечернем размышлении о Божьем величии». А «Переложение псалма 145» стало образцом претворения библейских песнопений в высокую гражданскую поэзию.

Никто не уповай вовеки

На тщетну власть князей земных:

Их те ж родили человеки,

И нет спасения от них.

Когда с душою разлучатся,

И тленна плоть их в прах пойдет,

Высоки мысли разрушатся,

И гордость их и власть минет.

А. С. Пушкин.

Новый этап осмысления библейских сюжетов и образов в русской литературе открыл А. С. Пушкин. в его оценке «священного писания» можно встретить и легкую иронию («Христос воскрес», 1821), и саркастическую усмешку («Десять заповедей», 1821), и едкую, в духе лучших атеистических традиций Ренессанса сатиру (поэма «Гавриилиада», 1821).

Высмеивая в «Гавриилиаде» основные догматы христианского вероучения (миф о грехопадении первых людей и первородном грехе, учение о непорочном зачатии девы Марии и происхождении второй ипостаси божеств от духа святого), поэт рискнул посягнуть на «святые» устои христианской веры. Пародируя библейские сюжеты, являющиеся непреложным авторитетом православия, Пушкин опровергал их сверхъестественное происхождение, лишал покрова святости и благочестия. Вот как описывает он идиллическую, по Библии, жизнь «райских затворников» Адама и Евы:

Скучна была их дней однообразность.

Ни рощи сень, ни молодость, ни праздность –

Ничто любви не воскрешало в них;

Рука с рукой гуляли, пили, ели,

Зевали днем, а ночью не имели

Ни страшных игр, ни радостей живых

Что скажешь ты? Тиран несправедливый.

Еврейский бог, угрюмый и ревнивый,

Адамову подругу полюбя,

Ее хранил для самого себя

Пушкинские «стихи на лире богомольной» не могли вызвать одобрения у служителей культа. Отсюда – начатое в 1828 году следствие по выяснению личности автора «богохульного» произведения и вынужденное отречение от него Пушкина. Поэма была полностью напечатана спустя сто лет, в годы революции и гражданской войны.

Но нельзя не отметить, что Пушкин использовал библейскую притчу о блудном сыне в «Станционном смотрителе» как поучительную, сравнивая судьбу Дуни Выриной с судьбой блудного сына, Самсона Вырина и отца из притчи.

Образ пророка.

Становится традицией обращение поэтов XIX века к образу библейского пророка. И Пушкин, и Лермонтов, и Некрасов создали стихотворения с одинаковым названием «Пророк ». у всех троих образ библейского пророка отождествляется с человеком, который должен нести или несет людям слово правды, чего бы это ему ни стоило.

Восстань, пророк, и виждь, и внемли,

Исполнись волею моей,

И, обходя моря и земли,

Глаголом жги сердца людей.

А. С. Пушкин

С тех пор как вечный судия

Мне дал всеведенье пророка,

В очах людей читаю я

Страницы злобы и порока.

Провозглашать я стал любви

И правды чистые ученья:

В меня все ближние мои

Бросали бешено каменья

М. Ю. Лермонтов

Его еще покамест не распяли,

Но час придет, он будет на кресте.

Его послал бог гнева и печали

Рабам земли напомнить о Христе.

Н. А. Некрасов

Во всех трех произведениях звучит предчувствие будущих страданий, которые были суждены поэтам-пророкам Пушкину и Лермонтову и прообразу некрасовского пророка – Н. Г. Чернышевскому.

Революционные взгляды.

М. Ю Лермонтов.

В отличие от других произведений, в которых поэт использовал знания Библии («Ангел», «Ветка Палестины», «Молитва» и др.), «Пир Асмодея» - это сатира, бичующая человеческие и общественные пороки. Это стихотворение знаменито тем, что в нем открыто прозвучало одобрение революционных событий 1830 года, потрясших Францию, Бельгию и Польшу.

На стол твой я принес вино свободы,

Никто не мог им жажды утолить,

Его земные опились народы

И начали в куски короны бить.

Но как помочь? Кто против общей моды?

И нам ли разрушенье усыпить?

Прими ж напиток сей, земли властитель,

Единственный мой царь и повелитель.

Более того, поэт сумел высказать надежду на то, что дух свободы распространится в ближайшем будущем по всем странам Европы и, возможно, достигнет России. Ведь «вино свободы» не исчезло в пасти Асмодея, ведь «главный бес с геройскою ухваткой на землю выплеснул напиток сладкий».

Атеизм А. П. Чехова.

Для характеристики творчества А. П. Чехова показательно его атеистическое отношение к евангельским «истинам», полное отрицание авторитета «священного писания». О чем он говорит как в своих письмах, так и посредством художественного слова. В чеховских рассказах «Святой ночью» и «Студент» говорится о настроении, связанном с религиозным праздником Пасхи. В них приводятся слова «священного писания», но библейскую символику писатель использует не для того, чтобы раскрыть религиозные чувства героев, а напротив, чтобы оттенить реальную жизнь этих людей. Устами студента писатель воссоздает евангельскую притчу, но так, что и Иисус Христос, и Петр, и работники выступают в ней как живые люди со всеми их слабостями. В чеховской интерпретации евангельская легенда утрачивает бесплотный, отвлеченный характер.

Заключение.

Таким образом, использование библейских образов и сюжетов в русской литературе первой половины XIX века было вызвано историческими условиями. Библейская символика часто выступала как оболочка передовых общественных идеалов. Широко использовали библейские легенды в своем творчестве поэты-декабристы и литераторы, частично или полностью разделявшие их взгляды.

Революционеры-демократы переосмысливали образ Христа, обращались к нему в своей борьбе с церковными властями, видя в нем защитника угнетенных и униженных. «Он первый возвестил людям учение свободы, равенства и братства, - писал Гоголю Белинский, - и мученичеством запечатлел, утвердил истину своего учения».

Для демократической культуры второй половины XIX века, отстаивающей атеистические взгляды, Христос был реальной исторической личностью и в то же время воплощением нравственного идеала.

Как мы видим, к концу XIX века отношение в русской литературе к христианским образам и сюжетам по сравнению с литературой XI – начала XIX века очень изменилось.

К Библии восходит большая часть мировой культуры. Сама же книга Иова своей сюжетной линией, стилистикой и особо насыщенной художественной эмоциональностью, как истинный литературный шедевр оказала огромнейшее влияние на последующее письменное творчество и религиозную мысль.

По Корану шестым из «стойких» обычно называется Аййуб, библейский Иов. Он стал пророком на юге Сирии, но Бог решил испытать его стойкость, отдав его дьяволу, который навлек на праведника болезни и тяготы. Аййуб претерпел их без ропота, уповая на Господа, и Он указал ему целебный источник, вернул и семью, и благополучие. С тех пор пророк помогает страждущим. Рассматривая историю Иова, мусульманские авторы трактуют ее как пример «терпения» (сабр), воздерживаясь от описания внешне непривлекательных подробностей его страданий, каковые можно встретить у христианских авторов. Если вторые стремятся подчеркнуть контраст внешнего, неистинного и преходящего, и внутреннего, подлинного как контраст безобразного и прекрасного, то для первых «прекрасное терпение» (а именно таков нормативный эпитет, даваемый этому качеству мусульманской мыслью) не должно быть сопрягаемо с внешним безобразием.

Книга Иова издавна привлекала богословов и философов, художников и поэтов своей удивительной красотой, силой и бесстрашием. Ломоносов перелагал в стихах отдельные главы (38 – 41) из Книги Иова. В шекспировских пьесах много отголосков епископальной Библии. Первооснова драматургических композиций Шекспира – средневековая драма на библейские темы. Шекспир полностью устранил нравоучительность «моралите», сохранив библейскую всеохватность. «Буря» насыщена библейскими мотивами, чуть ли не буквально повторяющими строки «Книги Иова». А Массон, например, видел в «Возвращенном Рае» Мильтона краткий эпос на манер Книги Иова, который, кстати, как тень появляется за кулисами поэмы, символом нравственного величия.

Ф. М. Достоевский говорил: «Фауст» Гёте? – это только переживание книги Иова, прочтите книгу Иова – и вы найдете всё, что есть главного, ценного в Фаусте». Вся первая сцена «пролога на небе» Гете использовал целиком как «пролог на земле» своего «Фауста» и навеян Сокунталой Камидаса. А. С. Пушкин высоко ценил книгу Иова и говорил, что в этой книге заключена «вся человеческая жизнь»; по свидетельству О. Смирновой, он собирался учить древнееврейский язык, чтобы читать в оригинале Книги Иова. Современный библеист Стейнман с полным основанием считает, что Книга Иова – это шедевр, вероятно равный греческим трагедиям и диалогам Платона, и достигает той же глубины, что монологи Шекспира и Паскаля. О книге Иова В. Гюго сказал: «Книга Иова является величайшим произведением человеческого ума». Английский историк Т. Карлейль писал: «Я считаю эту книгу, исключая все другие теории о ней, одной из величайших книг, когда-либо написанных. Она содержит самое раннее заявление о нашей бесконечной трудности понять судьбу человека и Божьи пути для него на земле. Кажется, что нигде ничего подобного не написано, имевшего бы равную литературную ценность».

Своеобразным мистицизмом проникнуты библейские рисунки английского художника и поэта У. Блэйка (1757 – 1827), чьи иллюстрации к Книге Иова признаны лучшими в мировом искусстве. На гравюре Блэйка бог Иова одной рукой указывает на скрижали закона, а другой – на пламени ада, ибо, с точки зрения Блэйка, представление человека о Боге неизбежно является результатом его собственной духовной ограниченности, а Иов, как нам известно из повествования, стремился истолковать превратности своей жизни в рациональных, узаконенных понятиях. Самодовольства бога Иова в начале истории было, по мнению Блэйка, отражением того самоудовлетворения, какое добродетельный человек испытывает от собственной праведности; поэт называет такое самодовольство Личностностью. По свидетельству некоторых литературных критиков, в сущности, мировоззрение У. Блэйка – это взгляд Иова: потеряв всё на свете, человек приобретает вечность и Вселенную, становится демиургом. Знаменитый русский художник 19 века Иванов А. А. выпустил в свет серию набросков, наиболее запомнившихся впоследствии, на темы книги Бытия и Иова, в которых антропоморфизмы Писания трактовались с непосредственной буквальностью.

Кьеркегор утверждал, что в речах библейского страдальца больше мудрости, чем во всей философии Гегеля. В двух эссе «Страх и трепет» и «Повторение», вышедших в 1843 году, Кьеркегор воспел двух «героев веры» – Авраама и Иова. Они не искали ответа в спекуляциях, а всем своим существом пережили опыт отчаяния и в этом переживании обрели Бога. Для них Господь стоял по ту сторону разума и этики. Только безоглядное стремление к Нему, готовность идти навстречу неведомому открыли им истину, которую нельзя заключить в прокрустово ложе теории. По мнению Кьеркегора, тонкого истолкователя книги, величие Иова проявляется не тогда, когда он говорит: «Бог дал, Бог взял», а когда из его груди вырывается крик отчаяния.Иов, Авраам – без них нет Киркегора. Персонификация философских идей – это использование многозначности символа, способ выразить невыразимое, попытка выйти за пределы логической однозначности. Разумной мудрости Сократа и Платона Киркегор противопоставил темные откровения Иова, без которых сознание неполно. Иов, сидя на пепле и скребя черепками струпья на своем теле, бросает беглые замечания, почти намеки. И здесь мой друг думает найти, что нужно. Здесь истина выразится убедительнее, чем в греческом самопознании. История с Иовом, по Кьеркегору, показывает, что у человека можно забрать все, но не его свободу, ибо человек подлинный – это и есть свобода. Вот почему книга Иова самая человечная в Библии. Величие Иова в том, что пафос его свободы нельзя разрядить льстивыми посулами и обещаниями. Нет, не счастье и не добро – только дошедший до отчаяния ужас пробуждает в человеке его высшее существо. Иов тоже только тогда, когда открывшийся ему ужас человеческого существования превзошел всякое воображение, отважился вступить в великую и последнюю борьбу с самоочевидностями.

Повлиял этот религиозный шедевр и на Ф. М. Достоевского. Если уместно так сказать, Книга Иова является прообразом той части «Братьев Карамазовых», которая называется «Бунт». Иван Карамазов восстает против зла, бушующего в мире, он возвращает Богу «Его билет», он бушует, сидя перед братом Алешей. Достоевский должен был бы впиться в Книгу Иова, потому что она как раз о том самом: бунт за две с половиной тысячи лет до Ивана Карамазова был поднят Иовом, – а Достоевский пишет так, словно он этого не знал. Это парадоксально, странно, необъяснимо. Он пишет с умилением и восторгом о красоте этой Книги, вспоминает начало ее первой главы: «Был человек в земле Уц, имя его Иов...». Что отвечает Алеша на бунт Ивана? Он не развивает какую-то стройную и сложную богословскую теорию, а смотрит на него с глубокой любовью, с большим состраданием, сопереживает ему. Оказывается, человека можно просто понять сердцем – и этого будет уже достаточно, потому что в глубинах мироздания все решено гораздо более стройно, чем наш ограниченный интеллект способен себе представить. Мережковский сделал полное стихотворное переложение Книги Иова – первое после Ломоносова. Довольно интересный и яркий перевод, где Мережковский отметил драматическую, диалогическую структуру этой книги. В частности, вот как он передает самую горькую страницу книги, когда Иов постиг, что праведность не спасла его, что Бог от него отвернулся, что правды нет, что он брошен в объятия рока. Стихотворный перевод Мережковского почти дословен.

Знаменитый русский экзистенциалист 20 века Л. Шестов сделал фигуру Иова знаковой для своего творчества. Шестовская «этика веры» призвана непостижимым божественным участием упразднить «бывшее зло» – «страдания Иова», – превратив его сверхрациональным, абсурдным образом в еще «не бывшее добро». Шестов вовсе не отрекается от этики, но ставит перед собой задачу оправдать этику в рамках философии веры, создать этику, в основе которой лежала бы не свобода выбора между добром и злом, а «свобода к добру», определяющая конечное торжество и победу добра над жизнью. В этом смысле этика Шестова может быть окончательно определена как «оправдание только верою еще не бывшего добра».

В 20 веке идеи Кьеркегора были возрождены и оказали большое влияние на экзистенциалистскую интерпретацию Библии. Философское течение экзистенциалистов также интересовалось трагизмом книги Иова. Среди своих предшественников экзистенциалисты называют Паскаля, С. Кьеркегора и Достоевского. Интерпретируя Библию, они нередко ссылаются на идеи английского критика и поэта Мэтью Арнольда (1822 – 88), считавшего библейскую мысль в своей книге «В чем сущность христианства и иудейства» всецело иррациональной, в отличие от греческой, построенной на разуме. Трагичность человеческой судьбы, описанная в Книге Иова и в некоторых псалмах, соответствует, по мнению экзистенциалистов, их пониманию человека как духовного существа, порабощенного безличным мертвящим миром.

Для известной максимы Л. Бетховена («Высшим отличием человека является упорство в преодолении самых жестоких препятствий») существует довольно интересное и дополняющее основной смысл толкование, отраженное в образе мыслей знаменитого библейского повествователя истории о древнем мудреце и страдальце Иове. В этой библейской книге, мне кажется, наиболее точно выражено религиозное измерение мысли о всяческих испытаниях и страданиях человеческого рода в истории и их значении. Смысл сентенции Л. Бетховена, собственно говоря, заключен в славословии и возвышении античных «стоических» качеств невозмутимости, самодостаточности, безропотности в людях перед безличными и часто бесчеловечными «уколами» Судьбы. И у Бетховена достоин восхищения тот человек, который вышел победителем в этой схватке личностной стойкости и жестокого обезличенного мира. Библейская традиция расширяет это понимание: она пытается искать закономерности в жизненных событиях, ищет ответа у личного и живого Яхве.

Тайна Иова есть тайна страдания. Нет ни одной книги на земле, которая подошла бы к этой тайне так просто и так глубоко, как книга Иова. Ни Шопенгауэр, ни Гартман, никакая другая философия печали и скорби человеческой, ни произведения художественной мировой литературы не дают столь ясной глубины познания страданий, как книга Иова. Рядом с познанием страданий стоит в этой книге познание человеческого усыновления Богу, и вне этого второго нельзя проникнуть в первое. Вот отчего в мире так много людей, не понимающих страдания, неистинно переживающих человеческую скорбь. Библия включила его книгу в свой канон, показывает, что откровение библейское есть откровение всечеловеческое.

Иерей Максим Мищенко

Родионов М. А. Ислам классический. / М. А. Родионов. – С.-П.: Азбука-классика, Петербургское востоковедение, 2003. С. 16.

История этических учений. Учебник. / Гусейнов А. А. [и др.]; под ред. А. А. Гусейнова. М.: Гардарики, 2003. С. 259.

Гарин И.И. Пророки и поэты: Т. 6 / И. И. Гарин. – М.: ТЕРРА, 1994. С. 580.

Гарин И. И. Воскрешение духа. / И. И. Гарин – М.: ТЕРРА, 1992.

См.: Мень А., протоиерей. Мировая духовная культура. Христианство. Церковь. / А. Мень; сост. Александр Белавин. Нижний Новгород: Нижегородская ярмарка, 1995.

Цит. по: Александров А. Книга Иова. /А. Александров // Путь. – 1938 – 1939. – № 58. С. 57.

Кэмпбелл Дж. Мифический образ. / Дж. Кэмпбелл. – М.: АСТ, 2002. С. 20 – 21.

Гарин И. И. Воскрешение духа. / И. И. Гарин – М.: ТЕРРА, 1992. С. 156 – 158.

См.: Мень А., протоиерей. Мировая духовная культура. Христианство. Церковь. / А. Мень; сост. Александр Белавин. Нижний Новгород: Нижегородская ярмарка, 1995. Глава – Библия и литература.

История этических учений. Учебник. / Гусейнов А. А. [и др.]; под ред. А. А. Гусейнова. М.: Гардарики, 2003. С. 849.

См.: Мень А., протоиерей. История религии. В поисках пути, истины и жизни. Том 6-й. / А. Мень. – Опубликовано на http://www.alexandrmen.ru \Menn\books\tom6\6_gl_11.html

Иоанн (Шаховской), архиепископ. Избранное. / Архиепископ Иоанн (Шаховской). – Нижний Новгород, Издательство братства святого князя Александра Невского, 2000. Том 1-й. С. 252 – 253.